2. Kitap
Bölüm 22
5- Açık Kûr’an öğretisi yerine, batini öğreti.
6- İslâm ümmetçiliği yerine ırkçılık.
7- Takva ile üstünlük yerine, soy sop üstünlüğü.
8- Namaz yerine, sema, raks ve çalgı aletleri.
9- Kabe yerine, türbelerin tavaf edilmesi.
10- Allah iman ve Allah’ın birliği yerine, Kutup, Gavs, kırklar,
Yediler, Evtad v.s. Telakki edilen kimseler.
11- zekat ve Sadakalar yerine, Sofistlere vakıf tahsisi ve mali
destek.
12- Helal ticari kazanç yerine, faizcilik ve karaborsacılık.
13- Aktif, adaletli ve çalışkan toplum yerine, hak gözetmeyen pasif
ve tembel toplum.
14- Yaratılış ve yaratıklar üzerine açık ve müspet düşünen toplum
yerine, düşünceden kaçan, akletmeyen, boş hayaller kuran fertler
toplumu.
15- Meşru müdafaa üzerine kurulu, af ve barışa teşvik eden İslâm
cihadı yerine, haksız saldırılar ve çapulculuk.
16- Allah’ın korumasını isteme yerine nazarlıklar, muskalar, kullar
v.s. den medet ve koruma ummak.
17- Allah’a istiâne yerine, kullara istiâne.
18- Peygamber yerine, rivayet imamları.
19- Allah’ın tevhidi; birliği yerine, kulların ilâhlık iddiaları.
20- Aklı önemseme ve kullanma yerine, aklı küçümseme ve red etme.
21- Gayba iman yerine, gayb konusunda keyfi iddialar ve falcılık.
22- Açık ve adil adalet yerine, zorbaların ve diktatör yöneticilerin
tağuti kararları.
Bu ve bu gibi durumlar neticesinde, fertler ve toplumlar hızla
İslâmiyet’ten uzaklaştılar. İsmen Müslüman olmalarına rağmen büyük
bir inanç bunalımı içine düştüler. Zira, İslâm adına bir çok
kimseden İslâm’a aykırı ve çelişkili sözler öğretiliyordu, onlarda
sorgulamadan bunları kabul ediyorlardı.
Sofuların devlet tarafından destek görmeleriyle ilgili olarak,
Osmanlılardan örnek verecek olursam, şöyle ki :
Osmanlılarda, şeyhlik olayı bir devlet teşkilatıydı, bu şeyler
merkezi idare tarafından teşkilatlandırılmış ve kadroya bağlanarak
tayin yoluyla maaşa bağlanmış, yada vakıflar yoluyla kendilerine
maddi olanaklar sağlanmış, kendilerine mürid toplayabilmeleri için,
şeyhler ve müritleri vergi ve posta ücreti gibi ödemelerden muaf
tutulmuşlardır.
Merkezde Meclis-i Meşayih ve taşralarda Encümen-i Meşayih olmak
üzere teşkilatlandırılmak suretiyle tüm Şeyhlerin merkezi devlet
idaresine bağlanması ve verilecek emirleri yerine getirmeleri
sağlanmaya çalışılmıştır. 1914 senesinde payitaht yani merkez kabul
edilen İstanbul’da 258 tekke ve zaviye mevcuttu. O günkü İstanbul
nüfusuna göre bu büyük bir rakamdır.
Bu konuda Sadık Albayrak şöyle demektedir:
“Tekke ve zaviyeler menşe’i itibariyle İslâm’ın batıni tarafını
tarikatlarla yayan müesseselerdir. Tarikatlar ise İslâm’ın zuhuru
ile Hazreti Peygamber (s.a.v.)’e dayanmakta ve kaynak esas olmak
üzere zamanımıza kadar gelmiş dini telkin ve eğitim vasıtalarıdır.
Mevzu’un genişlemesine girmeden 1918’de Meclis-i Meşayih’in idare
tarzına ait çıkmış olan nizamnameden bu hususu açıkça izah edelim.”
“Bu nizamname (Takvim-i Vekayi, sayı 3296. 9 şevval 1336 - 18 Temmuz
1334 - 1918) üç fasıl üzerine tertip edilmiş on yedi maddeyi ihtiva
etmektedir. Bu nizamnamenin tatbiki için de üç fasıl ve ondört
maddelik bir talimat name çıkarılmıştır. Ayrıca taşra meşayih
encümenleri için de on altı ve tekkelerde tatbik olunacak hükümler
hakkında da yirmiyedi maddelik talimatnameler çıkarılmıştır. Diğer
taraftan bütün tekkelerin sağlık ve temizlikleri için de on maddelik
bir talimatname çıkarılmıştır. ( Bu nizamname ve talimatnameler
toplu olarak Dârü’l - Hilâfeti’l - Aliye, Evkaf-ı İslamiye
Matbaasında 1337 de basılmıştır.)”. (Türkiye’de Din Kavgası, Şamil
Yayıevi 1984 baskısı, Sadık Albayrak. Sayfa 191. 4. Baskı).
Osmanlılarda tasavvuf konusunda en son çıkmış talimatnamelerden biri
olan bu talimatnamenin 27. Maddesinde yürütme ile ilgili
teşkilatlanmayı göstermesi açısından şöyle denmektedir :
“Madde : 27 - Bu talimatname’nin tekkelerde en güzel bir şekilde
tatbikine merkez ve tekkelerin şeyhleri ile Meclis-i Meşayih
müfettişleri nezaret edeceklerdir.” (Türkiye’de Din Kavgası, Şamil
Yayınevi 1984 baskısı, Sadık Albayrak. Sayfa 196. 4. Baskı).
“TEKKELERDE ŞEYHLİK VE POST NİŞİNLİK”
Tekkelerin gerek İstanbul’da ve gerekse diğer İslâm memleketlerinde
yayılmış olması, içtimai bakımından yaygın bir sahası olduğunu
gösterir. Bugün kapatılmış oldukları ve yerleri unutulmuş olduğundan
sayıları ve yerleri hakkında gerekli bilgiye sahip değiliz. Yalnız
İstanbul’da bulunan tekkeler hakkında istenilen bilgi mümkün olduğu
kadar temin edilebilmektedir. 1914 senesinde merkez kabul edilen
İstanbul’da 258 tekke ve zaviye mevcuttu.”
“Bu tekke ve zaviyelerin dağılımı şöyle idi : Mevlevi (5), Nakşi
(51), Kadiri (45), Rufai (40), Halveti (31), Sümbüli (21), Sadi
(15), Şa’bani (14), Bedevi (8), Cerrahi (7), Gülşeni (4), Bayrami
(4), Uşşak (4), Halidi (3), Sinani ve Şa’bani (4), ve Şazeli (2).
(İstanbul Belediyesi İhsaniyat Mecnuası, C. 3. Sh. 45, Dersaadet
1330).”
“Yalnız tekke ve Zaviyelerin devlet bünyesinde ifa ettikleri
hizmetler göz - önüne alınarak devlet tarafından hizmet sahalarında
pek çok kolaylıklara nail olmuşlardır. Teşkilat olarak faaliyete
geçtikten sonra her türlü muhabereleri posta ücretinden muaf
tutulmuştur.” (Türkiye’de Din Kavgası, Şamil Yayınevi 1984 baskısı,
Sadık Albayrak. Sayfa 196-197. 4. Baskı).
“Resmi tekkelerde hizmet ifası için imtihan şart koşulduğu gibi
hususi tekkelerde de halifelik icazetnamesi alması ve hangi tekkenin
şeyhliğine tayin edilecekse o tekkenin erken ayinlerine hakkı ile
vakıf bulunması lazımdır. (Türkiye’de Din Kavgası, Sadık Albayrak.
Sayfa 198).
“Mevleviliğin Osmanlı imparatorluğu içinde haiz bulunduğu yüksek
nüfuzu bilen ittihatçılar her müessesede olduğu gibi buraya da el
attılar ve İkinci Meşrutiyet’in başında Konya’da Mevlâna Dergahı
Post-nişini bulunan Abdülhalim Çelebi azl edilerek yerine Veled
Çelebi (izbudak) tayin edilmiştir.”
“Bu tayinle Veled Çelebi sekiz sene kadar Mevlâna Dergâhı Post-niş
inliğinde bulunmuş ve İttihatçıların amêline hizmetten geri
kalmamıştır.” (Türkiye’de Din Kavgası, Sadık Albayrak. Sayfa 203).
Örnekler, sofularla bire bir devlet ilişkisini göstermeleri
açısından seçilmişlerdir.
Vermiş olduğum bütün örnekler dikkate alındığında, tasavvuf adı
altında yürütülen sofuluğun veya sofistliğin Kûr’an’a açıkça aykırı
olduğu ve İslâm karşıtı bir faaliyet yürüttüğü açıkça görülür. Sofu
zihniyetine ait örnekler, tasavvuf mesleği içerisinde Gavs veya
Kutup olarak telakki edilen en baştaki önderlerinden seçilmiştir ve
tasavvufi düşüncenin ana yapısını temsil etmektedirler. Bu sofinim
zihniyetini özellikle, Vahdet-i Vücut nazariyesi, yani kainattaki
her şeyin Allah’ın bir parçası, dolayısıyla Allah olduğu
düşüncesiyle; Dünya’da hiçbir hakikat kabul etmeme düşüncesi üzerine
kurulduğunu belirtmek isterim. Her iki düşünce veya inanç tamamen
Kûr’an’a terstirler.
Sofistlere karşı yapılacak en etkili mücadele, Kûran’ı öğrenmek ve
insanlara öğretmektir. Kûr’an, İslâm dininin Tek kaynağı ve Tek
rehberi olarak alınırsa, o zaman bütün karşıt hile ve tuzaklar net
olarak ortaya çıkar.
FELSEFE YOLUYLA FİLOZOFLARIN İSLÂM DİNİNE
SALDIRMALARI OLAYI :
Rivayetler, Mezhepler ve Tasavvuf yoluyla İslâm dinine yapılmış olan
saldırılar halkın tamamını hedefleyen saldırılardır. Felsefe yoluyla
yapılan saldırılar ise özellikle okumuş kimseleri hedeflemekte ve
okumuşlardan saptırdıklarını halka örnek göstermek suretiyle,
onların peşine sürükleyerek dolaylı bir şekilde halkı da saptırmayı
amaçlamaktadır. Örneğin : Halkın bilgin olarak gördüğü meşhur
kimselerin Kuran’a dolayısıyla İslâm dinine aykırı görüş ve
kavramları İslâmi imiş gibi kullanmaları, İslâm dini yönünden cahil
halkın bunları örnek alıp kullanmasına yol açmakta ve İslâm’dan daha
da uzaklaşmalarına sebep olmaktadır. Bir toplumda okumuş kimselerin
önemli bir konumu, tavırlarıyla veya fiili öğretileriyle halkın
öğretmenleri olmalarıdır. Öğretmen saparsa, ona uyan öğrencinin ne
hale geleceği açıktır. İşte felsefe yoluyla İslâm dinine yapılan
saldırı bu derece kötü bir olaydır.
Her ne kadar, felsefecilerin hedefledikleri ana esas olarak okumuş
kimseler ise de, bunun manası her okuması yazması olan kimseler
demek değildir, bazı konularda ihtisaslaşmış kimselerdir. Bundan
dolayı, felsefeciler, felsefi kavramları ellerinden geldiğince zor
anlaşılır bir şekilde ifade etmeye gayret göstermişlerdir. Bundan
dolayı, Aristo’cu veya Eflatun’cu olmak okumuş dahi olsalar halktan
kimselerde pek rastlanmaz, fakat fakat isim altında olmaksızın
felsefi kavramlara bazen halktan kimselerin sözlerinde rastlamak
mümkündür; bu sözler felsefi bir temeli olmaksızın taklit olarak
sarf edilmiş sözlerdir. Direkt olarak Aristocu, Eflatuncu v.s. Olmak
ise Farabi, İbn Sina ve felsefi temel üzerinde onlar gibi bilinçli
bir şekilde kabul gösterip düşünen kimselere has bir olaydır.
Filozoflar kendilerini üstün bir sınıf olarak görürler, halkın da
onları böyle görmesi için, halk tarafından bilgin olarak görülmeyi
fakat bilgelik iddiaları olan felsefelerini halkın bilmemesini
isterler. Aksi takdirde cahilce, felsefe diye söylemiş oldukları
sözlerinin boş iddialar olduğu ortaya çıkacak ve esrarengizlikleri
sona erecektir.
Felsefenin ana konusu “Varlığın” ne olarak anlaşılması gerektiği ve
“Varlığın” ne olduğu hususudur. İslâm dinide bu konuda bilgi veren
bir dindir. Vahye dayalı bütün dinlerin en temel amaçlarından biride
bu ve bu gibi sorulara cevap vermek ve doğruları göstermektir. İzah
doğru olunca buna uyan davranışta doğru olmaktadır. İzah yanlış
olursa buna uygun davranışta yanlış olmaktadır. Bu yolda felsefenin
hareket noktası, duyularla ve İnsanlar arası ortak imkanlarla,
Varlığı incelemek ve buna bağlı cevaplar vermektir. Vahye dayalı
dinlerin hareket noktası ise Varlığa ve buna ilişkili olarak ne
yapılması gerektiğine Vahiy yoluyla izahlar getirmektir. Felsefe
Varlığı, Varlıkla izah etmeye çalışırken, Vahye dayalı dinler ise
Varlığı var edenin, yani Allah’ın verdiği bilgilerle izah etmeye
çalışırlar, izahların bu çerçevede gerçek olması içinde Vahyin
gerçek olması yani insani tavırlarla tahrif edilmemiş bir vahiy
olması gerektiğini de belirtmek isterim. Diğer bir hususta, bu durum
İlâhi vahye inananların Varlığı incelemekten kaçtıkları veya
üzerinde düşünmedikleri manasında değildir. Varlık üzerinde düşünmek
İslâm dinin de çok önemli bir husustur buna İslâm dininde “Tefekkür”
denir. İslâm dini Varlığın Vahyin yol göstericiliğiyle tefekkür
etmek suretiyle akla uygun ve gerçek olarak anlaşılmasını ister.
İslâm dininde, Vahiy ile bildirilenlerin hiç biri varlıktaki
gerçeklerle çelişmez. Bundan dolayı 20. Asırda fen bilimlerinde
yapılmış yapılmış olan hiçbir bilimsel ispatın Kuran’la çatıştığı
görülmemiştir. Kuran’ın bu gibi gerçekleri önceden haber vermiş
olması Varlın izahında İlâhi Vahyin esas ve önde olduğunun açık bir
göstergesidir. Hal bu ki, Varlığı yalnız Varlıkla izah kalkışan
filozofların izahları bir takım tutarsız tahminler ve kendi
aralarında dahi uyum göstermemiş olan çok çeşitli ve birbirlerine
zıt fikirler yığınıdır.
Hem dinin, hem de felsefenin amacı Varlığı izah etmek ise de,
görüldüğü gibi, hareket noktaları bir birlerine ters yöndedir.
Felsefe, tespit edebildiği Varlık konusunda aşağıdan yukarıya doğru
hareket ederken, İlâhi vahiy ise Varlık konusunda kapsamlı bir
şekilde, yukarıdan aşağıya doğru bilgi vermek suretiyle hareket
eder. Hem felsefenin hem de dinin izah sahasına görünen evren ve
görünmeyen evren de girer, başka bir ifadeyle fizik ve fizik ötesi;
fiziksel alemle, metafiziksel alem; duyu ve fenni vasıtalarla tespit
edilebilen alemle, tespit edilemeyen alem; şuhud alemiyle, gayb
alemi de girer. İnsan elinde ki imkanlarla elinin eriştiği varlığı
inceleye bilir. Fakat elinde olmayan imkanlarla erişemediği varlığı
inceleyemez, bundan dolayı felsefenin gaybı aşarak metafiziksel
alemi incelemesi mümkün değildir. Bu imkana İlâhi vahiy sahiptir.
İlâhi vahyin verdiği bilgi bundan dolayı tek ve tutarlıdır.
Felsefenin verdiği bilgi ise çok çeşitli ve tutarsızdır. Dene bilir
ki, felsefe aczin gayb karşısında ki bir feryadıdır.
Varlığın izahı konusunda ki şu üç husus arasında ki farka dikkat
etmek lazımdır:
1- İlâhi Vahiy yoluyla izah. Bu izah tarzında İlâhi Vahyin
doğruluğuyla ilgili olarak, duyu organları ve imkan vasıtalarıyla
tespit edilebilen Varlık üzerinde düşünülür araştırma yapılır ve
örnekler gösterilir. Hiçbir çelişki ve tutarsızlıkla
karşılaşılmayınca da, elde edilen güvence desteğiyle İlâhi Vahiy
tarafından gayb konusunda verilen bilgilerin çelişkisiz ve kabul
edilebilir gerçekler olduğu görülmekle gayba iman söz konusu olmuş
olur. İlâhi Vahiy bilgileri bir bütündür, hiçbir zaman bir kısmını
kabul edip bir kısmını ret etmek olmaz. Bir tanesini ret etmek
tamamını ret etmek manasındadır. Hiçbir zaman şahsi fikirler İlâhi
Vahiy bilgilerinin önüne geçemezler. Varlığı izahta ve bununla
ilgili olarak gösterilen öğretide, şahsi fikirler değil, Allah
tarafından bildirilen Vahiy bilgileri esastır. Örneğin, İslâm
açısından dini konularda ileri sürülecek tüm fikirlerin açık ve net
olarak Kuran’a uygun olması; Kuran’da bir esası bulunması ve
Kuran’la çelişmemesi gerekir.
2- Felsefe yoluyla izah tarzında ise, varlık tespit
edilebilen varlıkla izah edilmeye çalışılır. Gayb konusunda şahsi
iddialarda bulunulur. Çok çeşitli fikirler ileri sürülür. Tüm
felsefi ekollerce ileri sürülen fikirlerin birbirlerine uygun olması
gerekmediği gibi, bir birlerine aykırı olmaları esastır, zira aykırı
olmasalardı, ayrı, ayrı ekoller haline gelemezlerdi. Ayrıca diğer
bir temel nokta da, filozof olduğunu iddia eden şahısların İlâhi
Vahiy bilgisi aldıklarını iddia etmemeleri gerekir, iddia etmeleri
halinde filozof olduklarını değil de peygamber olduklarını iddia
etmiş olacaklardır. Zira bu konum peygamberle filozof arasındaki
ayrılık noktasıdır.
3- Varlığa ait bazı hususları, fen metotlarıyla izah eden,
fizikçi, kimyacı, mühendis gibi kimseler ise sanatlarından hareketle
metafiziği izaha kalkışmadıkları müddetçe konumuz haricidirler.
Daha önce de kısaca konu ettiğim gibi, İnsan bu dünya da bir müddet
yaşam sürmesine rağmen, bu dünyanın yabancısıdır. Bu dünyaya nereden
gelerek doğduğunu kendi başına kendi başına bilemediği gibi,
öldükten sonra nereye gideceği konusunda da bir fikir sahibi
değildir. Ayrıca insanın en çok merak ettiği şeylerin başında, bu
varlığı var edenin kim olduğu ile İnsan olarak var olmuş olmanın
mahiyet ve manasıdır. Bütün insanlar elbirliği etseler, yaşadıkları
evrende boş ve manasız her hangi bir mahiyeti olmayan ve herhangi
bir hususu ifade etmeyen bir şeyi ömürleri boyunca arasalar
bulamazlar. Bir şeyin mahiyetini bilmeye bilirler, fakat boş
olduğunu ispat edemezler. Var olan her şeyin bir manası vardır,
bunun böyle olduğunu anlamak istersen boş olarak tasavvur ettiğin
bir şeyi şahsileştir ve ona boş olduğu hitabını yönelt, sonra
kendini onun yerine koy, önceden kendisine yönelttiğin boşluk
hitabını nasıl ret ettiğini tahmin edebilirsin. Var olan her şeyin
bir manası vardır zira varlık bütünüyle bir mahiyettir sahip olduğu
tüm parçaları da bu özelliği taşır. Hal böyle olunca, birer insan
olarak bizi var edenin kim olduğuyla, bizi niçin var etmiş olduğunun
ve bizden ne istediğinin büyük bir önemi vardır. Ve hiçbir insanın
bundan daha önemli bir sorusu olamayacağı gibi, bu sorunun cevabını
öğrenip gereğini yapmaktan daha öncelikli bir işi olamaz. Bu öyle
bir durumdur ki merak sınırlarını da aşmaktadır. Gerçekten, Ahir et
hayatı varsa ve biz ebedi olarak var olacaksak, bir gün Allah
herkese Dünya da yaptığının karşılığını verecekse, bu bizim için çok
önemli bir husustur. İşte bu konularla ilgili olarak, gerek
filozofların şahsi görüşleri, gerekse Peygamberlerin İlâhi Vahye
dayalı tebliğleri vardır. Her iki grubun hareket noktaları bir
birlerine ters olduğu gibi vardıkları neticelerde aynı değildir.
Peygamberler tebliğlerini, Allah’tan almış oldukları bilgilerle,
Allah adına yapmaktadırlar. Filozoflar ise kendi kafalarında
ürettikleri ve tahmine dayanan görüşleriyle kendi adlarına öğreti
yapmaya çalışmaktadırlar. Bu iki durum, sistem ve hareket noktaları
bir birlerine zıt olup, Peygamberlerle filozofları kesin olarak bir
birlerinden ayırır.
Her ne kadar, bu çalışmamda esas amaç olarak, İslam Dini adına
ortaya atılmış felsefe temelli görüşleri konu edecek isem de, önemli
olanın gerçeklerin ortaya çıkması olduğundan, kısmen de olsa
batılıların son asırlarda ortaya atıkları felsefi görüşlere ve
Varlık üzerindeki düşüncelerine deyinerek, Kuran’ın bu konularda da
üstünlüğünü tanıtmaya çalışacağım.
Kuran öğretisiyle yetinmeyip karşı çıkan ve Kuran’a alternatif
üretmeye çalışan, El Kindi, Farabi, İbn Sina, Sicistani, İbn Bacce,
İbn Rüşd gibi filozof iddialı kimseler, Kuran’a karşı, Eflatun ve
Aristo felsefesini İslam alemine getirmiş, öğretisini yapmış ve
savunuculuğunu üstlenmişlerdir. Taklidi olan Felsefelerinin
temelinde orijinallik bulunmayıp hareket noktaları itibarıyla taklit
ve geliştirme çabaları olduğundan, bunların zihniyetini ve
savundukları fikirlerini öğrenmek için özellikle Eflatun ile Aristo
felsefesinin bilinip, Kuran’la karşılaştırılmasına ihtiyaç vardır,
bende konuyu hareket noktası olarak o şekilde ele almayı amaçladım.
Doğrudan konuyla ilgilenip, konunun tarihsel gelişimine ağırlık
vermeyeceğim . Aksi takdirde konu çok uzayacak, felsefelerini tanıma
açısından da fazla bir şey kazandırmayacaktır. Yalnız şu kadarını
belirteyim ki, felsefe, Abbasiler döneminde özellikle Halife
Me’mun’un 832 de kurmuş olduğu Beytü’l - Hikme yoluyla İslâm alemine
girmiş ve el - Kindi (185/801 - 260/873), İlk Arap Filozofu olarak
bilinir. Beytü’l - Hikme’de felsefe dışında çeşitli fen kitaplarının
da tercümesi yapılmıştır. Bu iki dal bir birlerinden tamamen
farklıdır, fen bilimlerinin müspet olarak öğrenilmesi iyi bir şeydir
ve gerçekleri yansıtmaları halinde Kuran’la hiçbir zaman ters
düşmezler, felsefe ise bunlardan ayrı olup, İslam aleminde ortaya
atılmasının temel amacı, Kuran’a alternatif oluşturma çabalarıdır.
Felsefi düşünceyle, Vahiy öğretisi arasında ki farka, Kuran’dan bir
örnek verecek olursam, şöyle ki, Mealen:
- Üzerine gece basınca (İbrâhim) bir yıldız
gördü; “Budur Rabb’im” dedi. Yıldız batınca : “Ben Batanları
sevmem,” dedi. 6/76
- Ay’ı doğarken görünce : “Budur Rabb’im dedi. O da batınca :
“Rabb’im bana doğru yolu göstermese, elbette sapan topluluktan
olurum.” dedi. 6/77
- Güneşi doğarken görünce : “Budur Rabbim, bu daha büyük” dedi (O
da) batınca dedi ki : “Ey kavmim, ben sizin (Allah’a) ortak
koştuğunuz şeylerden uzağım.” 6/78
- “Ben, yüzümü tamâmen gökleri ve yeri yoktan var edene çevirdim ve
artık ben O(na) ortak koşanlardan değilim!” 6/79
Yukarda yazılı ayet mealleri örneklerinde ki. Duyular ve tabiatı
araştırma yoluyla kainatı var edeni, yani Allah’ı aramak felsefi
veya döşünce yoluyla yapılan bir arayıştır. İbrahim peygamber o
yolla aradığını bulamıyor. “Rabb’im bana doğru yolu göstermese,
elbette sapan topluluktan olurum.” dedi. ifadesiyle hakikati
bulmanın ancak Allah’ın göstermesiyle mümkün olacağını itiraf
ediyor, hakikati bu şekilde elde etmek, insanın yalnızca duyuları
vasıtasıyla hakikatleri aramasından tamamen farklıdır. İbrahim
peygamber netice itibarıyla, ancak Vahiy yoluyla ve Vahye dayalı
olarak hakikatin bulunabileceğine karar kılıyor. İşte, Allah’a
teslim olup, ondan bilgi istemek olayı dinsel şekilde hakikati
arayıştır. Dolayısıyla söz konusu iki arayış şekli kesin olarak bir
birinden farklıdır. Kainatın Sahibini ve Kainatı anlamak için dinsel
esas Allah’a teslimiyet ve Ondan yardım istemektir, bu olduktan
sonra Vahyi esas alarak Kainat üzerinde düşünmek, İslam dininde
övülen bir olaydır. Kuran’dan mealen :
- Rabbi ona : (İbrahim’e); teslim ol !
“dediğinde, O : “Ben, alemlerin Rabbine teslim oldum” dedi. 2/131
- Hangi insan, din yönünden, iyilik edici olarak yüzünü Allah’a
teslim edip dosdoğru İbrahim milletine (dinine) tabi olandan daha
güzel olabilir? Allah, İbrahim’i dost edinmişti. 4/125
Allah’a teslimiyet gerçekleştirdikten sonra, kainattaki hiçbir şey,
İslam da ki dinsel öğretiyle çelişmediğinden, değil yalnız dünya
konusunda, gökleri de kapsayacak şekilde düşünüp araştırma yapmak
serbest ve güzel bir yoldur. İslam dinine göre göklerdeki ve yerdeki
nimetlerden istifade etmekte mümkündür, zira Allah onları bizim
istifade edebilmemize uygun şekilde yaratmıştır. Kuran’dan mealen :
- O, göklerde ve yerdekilerin tamamını,
kendi tarafından sizin hizmetinize verdi. Bunda, tefekkür eden bir
kavim için ayetler vardır. 45/13
- Göklerin ve yerin yaratılışında, gecenin ve gündüzün gidip
gelişinde elbette aklıselim sâhipleri için ibret verici deliller
(ayetler) vardır. 3/191
- Onlar ayakta oturarak ve yanları üzerine yatarken Allah’ı anarlar,
göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünürler: “Rabbimiz
(derler), bunu boş yere yaratmadın, sen yücesin, bizi ateş azâbından
koru!” 3/191
- “Rabb’imiz sen birini ateşe soktun mu, onu perişan etmişsindir,
Zalimlerin yardımcıları yoktur.” 3/192
- Biz bu Kuran’ı bir dağa indirseydik. Allah’ın korkusundan onu, baş
eğmiş, parça, parça olmuş görürdün. Bu misalleri, düşünsünler diye
insanlara veriyoruz. 59/21
Felsefi düşünceyle, Vahiy ışığında, vahiy bilgisine dayalı olarak
düşünmek arasındaki farkı gördükten sonra. Varlık konusunda ki,
Felsefi görüşlerle, dinsel öğretiyi karşılaştırıp, varlık konusunda
Kuran öğretisinin ve Kuran Işığında düşünmenin, felsefi düşünceden
üstünlüğünü; varlıktan da örnekler vererek gösterecek olursam :
Varlık : Var olan her şeyde var olma özelliğidir, bir şeyin
varlığından bahsedebilmek için muhakkak onun var olmuş olması
gerekir. Başka bir ifadeyle var olan her şey varlıktır ve mevcuttur.
VARLIK ÜZERİNDE KURAN IŞIĞINDA DÜŞÜNMEK BAŞKA BİR İFADEYLE
TEFEKKÜR
Duyularımızla; Akıl ve Fen Aletleriyle Tespit Edebildiğimiz Varlık
Üç çeşittir:
1- Maddesel Varlık.
2- Uzay boşluğu veya Mekan.
3- Zaman.
Tezahürleriyle tespit edebildiğimiz Varlık İki çeşittir.
1- Ruh.
2- Canlılık.
Bunlar üzerinde düşünmek suretiyle Allah’ın, var ve bir tek yaratıcı
olduğunu başka bir ifadeyle ondan başka İlâh olmadığını şu şekilde
kolayca anlamamız mümkündür. Bu varlıklara bir birlerine karşı olan
hakimiyet ve üstünlükleri açısından bakalım, hangisi varlığının
devamı ve korunması açısından diğerine muhtaçsa, muhtaç olan ihtiyaç
duyduğunun yaratıcısı olamaz, zira yaratıcılık bir üstünlük
olayıdır, yaratan kendisine muhtaç olacağı bir üst varlık yaratmaz,
böyle yapması halinde kendi yarattığının esiri olur, bunun ise bir
mantığı yoktur.
Bunlara baktığımızda, Madde, Ruh ve Canlılığın Varlıklarını ortaya
koyabilmek için mekana ve zamana muhtaç olduklarını aksi taktirde
kendilerini ifade edemeyeceklerini ve varlıklarını ortaya
koyamayacaklarını görürüz, böylece Uzay ve Zamana muhtaç
olduklarından bunların İlâh olmalarının mümkün olmadığı ortaya
çıkar. Herhangi bir şeye, herhangi bir şekilde muhtaç olmak İlâh’lık
kavramına aykırıdır, ihtiyaç noksanlıktır, İlâh için noksanlık
düşünmek ise akla uygun değildir. Uzay boşluğuyla zamana
baktığımızda Uzay boşluğunun Zamana muhtaç olduğunu görürüz, zaman
olmazsa Uzay boşluğu kendisini ortaya koyup ifade edemez, Uzay
boşluğu kimilerinin dediği gibi yokluk değildir, gözlerimizle açıkça
görebildiğimiz Varlığın bir çeşididir, ve çok önemli bir varlıktır,
örneğin: ülkeler toprak ve su sınırlarını tanımladıkları gibi hava
sahalarını da aynı şekilde tanımlar ve sahiplenerek koruma
mücadelesine girerler.Uzay, Yokluk olsaydı, yani bir hiç olsaydı
onun bir parçasının da sahiplenilmesinden ve uğrunda mücadele
verilmesinden bahsedilemezdi. Var olduğunda şüphe olmayan bu müthiş
büyüklükteki Varlığın kendisini ifade etmek için mutlak olarak
zamana ihtiyacı vardır, örneğin, son zamanda modern fen tarafından
ortaya atılan büyük patlama olayı, başlangıcından bu güne kadar
geçen bir zaman süreciyle ifadelendirilir, bu olayla ilgili
görüşlerden zamanı kaldırdığımızda görüşler çökerek manasını
yitirir, zira zaman olmayınca ileriye dönük herhangi bir gelişmeden
söz edilemez. Uzayı bu olayın dışında dahi düşündüğümüzde Uzayında
kendisini bir zaman süreciyle ifadelendirdiğini ve ortaya koyduğunu
görürüz, örneğin: başlangıcından bu güne kadar uzayı hep belirli
zaman aralıklarında görürüz, yarın onu görmemiz için zaman sürecine
tabi olarak yarına intikal etmesi gerekir, yarın olmazsa artık yarın
için bir uzaydan söz etmekte mümkün olmaz. Bu bağımlılık olayına
zaman açısından anlık vakitler alarak baktığınızda da durum aynıdır,
her an taze bir vakittir ve her anda Uzay yeni bir görünümdedir.
Zaman ise, anlardan müteşekkil bir süreçtir, var olması için madde
ve uzayın varlığına ihtiyaç göstermez, zira o ortaya çıktığı andan
itibaren hem varlığın hem de yokluğun ölçüsüdür. Başlangıcı olan
herhangi bir şeyin varlığa gelmesinden itibaren varlığını ne kadar
sürdürdüğünü zamanla ölçebildiğimiz gibi o varlığın yok olması
halinde ne zamandan beri yok olduğunu da onunla ölçebiliriz. Bundan
dolayı zaman madde ve uzay üstü olup, maddenin ve uzayın yok olup
olmamasından kendi doğasıyla ilgili olarak etkilenmez. Zamanın
doğasına baktığımızda, zaman varlığını anlarla ortaya koyduğunu
görürüz, an ise zamanın en küçük birimi olup devamlı yok olmakta ve
tekrar yeniden meydana gelmektedir, böylece zamanın sürekli yok
edilip kesintisin olarak tekrar yaratıldığını görürüz, durum böyle
olunca madde ve uzayın bekaları için muhtaç oldukları zamanı kim
sürekli olarak var edip yok etmektedir, bu sorunun
cevaplandırılabilmesi için yoktan var edip varlıkta olanı yok
edebilen bir varlığa ihtiyaç olduğu kesindir, bundan da kaçınılmaz
olarak, Allah’ın var ve bir olduğunu görürüz, birdir zira olayların
kendilerini ortaya koymalarında ve kendilerini ifade ettikleri her
şekilde bir tek istikrar ve mantık vardır. İlâh birden fazla olsaydı
bu ifadelendirme istikrarını bulamazdık, her ilah kendi prensibini
ortaya koyma mücadelesine girmesi ve diğerine üstünlük sağlamaya
girişmesi nedeniyle varlıkta tek bir prensip olmazdı, bundan da
Allah’ın var ve bir tek İlâh olduğunu görürüz.
Bu konularla ilgili olarak Kuran’dan örnek verecek olursam, mealen:
- Gökleri ve yeri yaratan, onların
benzerlerini yaratmağa kadir değil midir? Elbette kadirdir! O, çok
bilen yaratıcıdır. 36/81
- O’nun işi, bir şeyi(n olmasını) istedi mi ona, sâdece “ol”
demektir, hemen oluverir. 36/82
Yukarıdaki ayet mealinde görüldüğü gibi, Allah, zatı itibariyle
isteklerinde zamana tabi değildir. Bir şeyin olmasını istedi mi, o
şeye sâdece “ol” demesiyle o şey hemen olur. Kuran'dan mealen:
- Andolsun, biz gökleri, yeri ve ikisi
arasında bulunanları altı günde yarattık, bize hiçbir yorgunluk
dokunmadı. 50/38
Yukarıdaki ayet mealinde görüldüğü gibi, Allah’ın yaratıkları var
ettiğinde hikmeti icabı, onları zamana tabi kılarak var ettiğini,
böylece, Allah’ın zatının zamana tabi olmadığını, fakat varlıkları
zaman sıralaması içerisinde yaratmakla onları zamana tabi tuttuğunu
görmüş olmaktayız.
Uzayın mesafeleri ve boyutları bakımından ise.Kuran'dan mealen:
- Andolsun insanı biz yarattık ve nefsinin
ona ne fısıldadığını biliriz, (çünkü) biz ona şah damarından daha
yakınız. 50/16
Yukarıdaki ayet mealinde, Allah’ın zatı itibarıyla, yaratıklara
hakimiyet sağlamada hiçbir mesafe engeline tabi olmadığını görmüş
oluruz. Allah’ın hiçbir şekilde zamana ve mekana ihtiyacı olmadığı
gibi, zaman ve mekan Allah’a engel değil ve O’nu kuşatamazlar, zira,
zaman ve mekan birer yaratıktırlar, hiçbir yaratık Allah’a üstün
gelemez. Hiçbir yaratık yokken de Allah vardı.
Uzay mesafeleri ve boyutların ise yaratıklara etkinlikleri vardır.
Kuran’dan mealen:
- Melekler ve Ruh, miktârı elli bin yıl
süren bir gün içinde O’na yükselir. 70/40
Görüldüğü gibi yaratıklar için etkilenme söz konusudur.
Yaratıkların gaybı yani bilinmeyeni bilmelerine mani olan
etkenlerden iki tanesi zaman ve mekan engelidir. Bundan dolayı
hiçbir yaratık gaybı bilemez. Fakat, Allah’a karşı hiçbir engel
olmadığından Allah gaybı bilir. Kuran’dan mealen:
- De ki: Göklerde ve yerde, Allah’tan başka
kimse gaybı bilmez. Ve onlar ne zaman diriltileceklerini de
bilmezler. 27/65
Şimdi, Madde, Uzay ve Zaman konusunda yaptığım sıralamaya dikkat
edersek, şöyle bir durumla karşılaşırız.
a- Maddenin varlığı için, uzay ve zamana ihtiyacı vardır ve bu durum
her konumunda aynı olduğu için, madde hem uzay hem de zaman
tarafından kuşatılmıştır.
b- Uzayın varlığı için zamana ihtiyacı vardır, ve bu durum her
konumunda aynı olduğu için, uzay zaman tarafından kuşatılmıştır.
c- Zamanın varlığı için, madde ve uzaya ihtiyacı yoktur, fakat
kendisi durmadan yok olup var olmaktadır, öyleyse onun bir var edip,
yok ediciye ihtiyacı vardır. Bundan da, zamanı yok eden, yoktan var
eden ve an olarak varlığını sağlayan, Allah’ın var olduğunu kolayca
anlarız.
Madde İlâh olamaz, zira uzaya ve zamana muhtaçtır, ihtiyaç
noksanlıktır, noksanlık ise Allah için düşünülemez. Aynı şekilde
Uzayda İlâh olamaz, zira o da zamana muhtaçtır, zaman da İlâh olamaz
zira o da yok olmakta ve yoktan var edilmektedir. Yok olmak veya
yoktan var olmak noksanlıktır. Ruh, canlılık v.s. De İlâh olamazlar,
zira bunlarda Uzay, zaman ve madde tarafından hapsedilmektedirler.
Örneğin: İnsan ruhu, insan bedeni içerisinde haps olmaktadır,
hapsolmak noksanlıktır. Allah ise her türlü noksanlıktan uzaktır,
münezzehtir. Böylece yaratılmış olan kainatın, zamanda dahil olmak
üzere varlığı için bir takım ihtiyaçları olduğundan hiç biri İlâh
olamazlar. Allah’ın varlığının ve birliğinin ispatı için varlıkları
ve istikrarlı davranışları bir delildir. İlâh birden fazlada olamaz,
zira aksi takdirde kainatta çatışmalar çıkardı, örneğin: zaman bir
an hiç mevcut olmazsa kainatın varlığını ve varlıkta bulunmasını
izah etmek mümkün olmazdı. Bundan da anlaşılır ki, Allah birdir ve
kesinlikle ortağı yoktur.
Felsefecileri incelemeye başlamadan önce, tekrar şunu ifade edeyim
ki, benim varlık konusunda, Kuran’ı esas alarak izahlarda bulunup
şahsi anlayışımı ortaya koymam tefekkürdür. Ayetler ayetler esas
olmak üzere herhangi bir hususta yanılmam ayetlerden kaynaklanan bir
olay değil de, benim şahsi yanılgım olmuş olur. Filozofların vahyi
esas almadan varlık konusunda şahsi görüşlerini bildirmeleri ise
felsefi felsefi düşüncedir. İşte, tefekkür ile felsefi düşünce
arasında bu şekilde bir ayırım vardır. Bundan dolayı hiçbir filozof,
filozof olduğunu iddia ettiği müddetçe kendisini vahiy kaynaklı bir
dinin bağlısı sayamaz. Saya bilmesi için varlık konusunda kendi
şahsi kanaatlerine göre değil de, İlâhi vahye dayalı olarak söz
söylemesi gerekir. Böyle yaptığında da filozof olmuş olmaz, zira bu
durumda yaptığı felsefe değil de tefekkür olmuş olur.
İslam Dinine; Kuran’a, yapmış oldukları saldırılarında, El Kindi,
Farabi, İbn Sina, Sicistani, İbn Bacce, İbn Rüşd gibi filozof
kimseler. Ustadları olarak Eflatun ve Aristo’yu öne sürdüklerinden
bunlara ait felsefi görüşlerin kolayca anlaşılması için Eflatun ve
Aristo’nun görüşlerinin öncelikle bilinmesine ihtiyaç vardır. Bende
bunların görüşlerini ortaya koyup, yanlışlarını belirtmeye
çalışacağım. Yaptığım izahatlarda felsefecilerin yaptığı gibi konuyu
karıştırıp anlaşılmasını zor bir hale getirmeyeceğim. Bundan dolayı
açık, net ve kolay anlaşılır ifadeler kullanmaya çalışacağım. Ayrıca
felsefi düşüncenin varlığın izahında, İlâhi vahiy karşısında ne
derece düşük olduğunu belirtmek için, birçok meşhur felsefecinin
görüşüne de kısaca değinmeyi amaçlamaktayım.
EFLÂTUN (Platon i.ö. 427 - 347)
Sokrates’in öğrencisi olarak nitelendirilen Platon m.ö. 427 - 347
yılları arasında Atina’da yaşamıştır. Felsefesinin temel görüşü İdea
öğretisidir. Bu öğretide İlâh kavramı ikinci planda gelmektedir.
İLÂH ANLAYIŞI :
“Eflâtun için Tanrı kaosu (düzensizliği) düzenleyen ve şekillendiren
dünya mimarıdır. Buna göre Kaos Tanrıdan önce vardır.” (Felsefenin
Arka Merdiveni, İz Yayıncılık 1993 W Weischedel Sayfa 111.)
Eflâtunun varlık anlayışı, temel olarak idealarla, madde yığınından
müteşekkildir. Ona göre idea bir şeyin esas yapısı veya şeklidir;
bir modeldir. Örneğin: on insanın önüne birer çamur yığını koyalım
ve karşılarında model olarak bir at bulunmuş olsun, onlardan
önlerindeki çamurdan model ata bakarak at şekilleri yapmalarını
isteyelim, her biri ellerinden geldiğince model ata benzeyen at
şekilleri oluşturmaya çalışacaklardır. Böylece oluşturacakları at
şekilleri gerçek at ayarında olamayacağı gibi, her birinin yapmış
olduğu at, diğerinden farklı olacaktır. On çamur yığınından bir tek
kişinin modele bakarak on ayrı at şekli oluşturması halinde bile
şekiller birbirinden farklı olacağından netice değişmeyecektir. Bu
örnekteki model ata idea dersek, diğer şekiller onun düşük
kopyalarıdır. İşte Eflâtuna göre, bu yaşadığımız dünyadaki tüm
varlıkların dünya dışındaki bir alemde, model konumunda asılları
vardır, bu asıllar onların idealarıdır. Bu yüzden gördüğümüz her şey
bu modellere bakarak yapılmış taklitlerdir. Modeller yani idealar
yaratılmamış, değişmeyen ve değiştirilmesi mümkün olmayan ezeli ve
ebedi varlıklardır. Tanrı, önündeki çamurdan at yapmaya çalışan
heykeltıraş gibi, bu idealara bakarak bir yığın halinde, düzensiz
bir karışım (kaos) halinde bulunan önündeki maddeden bu dünyada
gördüğümüz varlıkları oluşturan bir yeteneksiz mimardır. Zira
oluşturduğu varlıklar, asılları gibi olmaktan çok uzaktırlar.
Asıllarının birer gölgesi olmaktan ileriye gidememektedirler, hatta
kendi ham maddeleri dahi gölge konumundaki bir önemsiz varlıktır.
Fakat her şeye rağmen şekillendirilmeden önce kaos halinde bulunan
bu ham madde Tanrıdan öncedir, zira, Tanrı ondan önce olmuş olsaydı
kaos olmayacaktı. Böylece Eflâtunun Tanrı anlayışı bu yönüyle, ezeli
ve ebedi bir Tanrıyı değil, kaçınılmaz olarak, kaostan sonra meydana
gelmiş bir Tanrıyı içermektedir. Gölgelerle oynayan öyle bir Tanrı
ki, değil gücü hayali dahi idealara erişememektedir.
“Platon’a göre kadim olan ilk madde vardır; ama bu adı bile
anılmayacak kadar belirsiz, niteliksizdir. Bu sebeple de görünüme
bile çıkamaz. Tanrı Demiurgos idealara bakarak, onları örnek alarak,
bu niteliksiz ve görünüme bile çıkmayan ilk maddeye tesir ederek
nesneler dünyasını yaratır. Platon’un bu yaratma görüşü yoktan
yaratma değil tesir etmedir. Tanrı, mevcut örneklere bakarak, yine
var olan maddeye tesir etmiş ve nesneler dünyasını meydana
getirmiştir. Bu düşünce içerisinde de Tanrı, hazır malzeme ile
inşaat yapan bir yapı ustasından ileri bir etkinliğe sahip
değildir.” (Yaratılış ve Gayelik, Prof Dr. Hüseyin AYDIN. Diyanet
İşleri Başkanlığı Yayınları 271 - 1996 Baskısı Sayfa 28.)
“Eflatun’un çıkardığı sonuca göre şunu kabul etmek mecbur etindeyiz;
gerçekte var olan şey nesneler değil, tersine idelerdir. Nesneler
idelere katılmak suretiyle ne iseler o olurlar. Böylece onları
asılları, ideleri, ezeli reel olanlardır, ama nesneler idelerin sırf
kopyalarıdır ve böylece realiteleri cüzi bir derecededir. Reel
olandaki gerçekten reel olan şey realitenin derinliğidir. Buna bir
şey daha eklenir. Nesnelerin ölümlü olmaları, ortaya çıkmaları
varlıklarının bir niteliğidir. Aynı şey ideler için geçerli
değildir. Adaletin idesi neyse ebediyen o kalır, keza ağacın idesi
içinde aynı şey söylenebilir.” (Felsefenin Arka Merdiveni, İz
Yayıncılık 1993 W Weischedel Sayfa 61.)
İşte Eflatun’un inandığı Tanrı kaostan sonra meydana gelmiş,
hayallerle oynayan, her şeye gücü yetmeyen aciz bir Tanrı’dır. Böyle
bir Tanrı anlayışının, Kuran’da belirtilen, kainatı yoktan var
etmiş, kainattaki hiçbir şeyin ona benzemediği, denk olmadığı, her
şeyden üstün, her şeye gücü yeten Allah öğretisiyle ve buna bağlı
Müslümanların Allah inancıyla bir ilgisi yoktur.
Eflatun için gerçek Tanrı aslında idealardır, zira ona göre ezeli
olan ve değişmeyen asıl varlıklar bunlardır. Ona göre ruh bu ideleri
başka bir dünyada görmüştür, bu dünyada onları düşünce yoluyla
anımsadığından varlıklarından haberdardır. Doğada görünen görünümler
kadar idea mevcuttur ve bunların sıralanışında en üstte iyilik
ideası vardır. Böylece Eflatun için gerçek manada Tanrı iyilik
ideası olmuş olur.
“İçinde olduğumuz gerçekte değil de, duyular üstü bir alanda bulunan
ideaları nasıl bileceğiz? Bu soruyu Platon ruhun ölümsüzlüğü
inancına dayanarak yanıtlar: Ruh, başka bir var oluşunda ideaları
bir başka dünyada görmüştür. Şimdi de onları anımsayabilir.
Dolayısıyla idealar bilgisi bir anımsamadır.” (Felsefenin Evrimi,
Prof. Macit Gökberk. M.E. Bakanlığı yayınları 1979 sayfa 8-9.)
“İdeaların sayısı da Platon’u uğraştıran bir sorun olmuştur:
Başlangıçta ideaların sayısı sınırlı idi, yalnız estetik ve ahlâk
ideaları vardı. Sonraları doğadaki görüngeler kadar idea olmuştur.
Bir başka sorun da: İdeaların sıralanış düzeni idi. Sonunda Platon,
ideaları mantıksal bakımdan değil de, ereksel olarak sıralamış,
sıranın en üstüne iyi ideasını koymuştur. İyi ideası her şeyin hem
nedeni, hem de ereğidir.” (Felsefenin Evrimi, Prof. Macit Gökberk.
M.E. Bakanlığı yayınları 1979 sayfa 9.)
“İyilik ideası Platon’un Tanrısıdır. O, iyilik ideasını ilk olarak