2. Kitap
Bölüm 23
varlığa gelen, varlıkların göreceği işi görecek gücü belirleyen
ilke olduğunu söylemektedir.” (Felsefeye Başlangıç, Doç. Dr.
Sebahattin Arıbaş, Malatya 1997 sayfa 131. )
Eflatunun idealar için ezeli, ebedi ve değişmez asıllar demesi ile
başlangıçta yalnız estetik ve ahlak idealarının bulunduğunu,
sonradan doğadaki görüngeler yani mevcutlar kadar idea oluştuğunu
söylemesi bir çelişkidir. Şöyle ki, ona göre ezeli olan idealar için
çeşitlemeyle hem değişkenlik hem de başlangıç kabul etti, zira
estetik ve ahlâk ideasından sonra meydana gelen ideaların bir
başlangıç zamanı olmuş olur, ayrıca değişmez dediği ideaların,
değişme bir tarafa, kökten yoktan meydana gelip çoğaldılar demesi
diğer bir çelişkidir. Ruhun başka bir yaşantısında ideaları
gördüğünü ve şimdi onları hatırladığını söylemesi aslı olmayan bir
iddiadır. İnsanların böyle bir hatırlama iddiaları olmayıp, idealar
Eflatun ve taraftarlarının aslı olmayan hayalleridir.
Ayrıca Eflatun, idealarla dünya ötesi yaşam için çizdiği manzara
korkunçtur. Eğer ki dünya yaşamında ne varsa bunun aslı dünya yaşamı
ötesinde de mevcutsa, bu demektir ki, zülüm, kalleşlik, hainlik gibi
birçok idealar dünya yaşamı ötesinde insanları saf olarak
beklemektedir. Zülüm ve haksızlıklardan dolayı dünya yaşamında acı
çeken insanlar, dünya yaşamından sonra ebedi olarak bunların
asıllarıyla muhatap olacaklarsa bu insanları bekleyen bir
felakettir. Bunun Cennet ve Cehennem kavramlarıyla karıştırılmaması
lazımdır. Zira, Cennet ve Cehennem’in adalet ve merhamet
kavramlarıyla diret ilgisi vardır. İdeaların öyle bir olayla ilgisi
yoktur. Örneğin, zulüm ve haksızlık idealarını, adalet ve merhamet
kavramlarıyla bir araya getirip bağdaştırmak mümkün değildir. İslam
dinine göre, ne zulmün nede haksızlığın ahirette yeri yoktur.
Ayrıca dünyadaki olaylara baktığımızda, idea görüşünün doğru olması
mümkün değildir. Örneğin, insan iyi iken kötü olabilir, kötü iken de
iyi olabilir, bu da sabit bir idea görüşünü doğrulamaz, dolayısıyla
idea diye bir şeyin olmadığının kanıtıdır. Ayrıca , Eflatun’un idea
dediği şeylerin ideası varsa, yani ideaların model olmayıp onlarında
ideaları olduğu söylenirse ve böylece devam edilirse; her ideanın da
bir ideası olduğu iddia edilirse, böyle bir şey olmadığına dair
Eflatun’un söyleyecek hiçbir sözü olamaz, zira böyle bir ideayla,
kendi idea iddiası arasında temelde fark yoktur. Böylece, sonsuz
evrenler ve bir birlerini kopyalamış görüntüler serisi teşekkül eder
ki, Eflatun’un idea, iddiası sonsuzda kaybolur. Veya birileri çıkıp
dese ki, bu dünyada gördüğümüz her şey asıldır yani ideadır, posası
ise geldiğimiz ya da gideceğimiz evrende kaldı derse, Eflatun’un
öğretisinden daha mantıksız ve temeli olmayan bir iş yapmış olmaz.
Diğer bir hususta Eflatun’un tüm görüşlerinin maddesel evrenle
ilgili olduğudur. Her ne kadar idealar maddesel değildir diyorsa da,
görüntüleri maddesel ya da Ruh ve akıl gibi madde de yerleşik ve
madde tarafından haps oluna bilen varlıklardır. İdealar ile
görüntülerini kuşatan, mekan ve zaman varlıklarından
bahsetmemektedir. Böylece, mekan ve zaman altı varlık hayalleri
içerisinde dolanmaktadır. Ayrıca bizler ve bu dünya da gördüğümüz
diğer varlıklar birer gölgeysek ve asıllarımız başka yerdeyse, bu
bir kimlik parçalanması olup, hayatın manasını izah etmekten uzak
bir görüştür; hayatın manasını iyice belirsiz hale getirmektedir.
Eflatun’un, iyilik idesi en üsttedir demesine bakarak onun çok
insancıl olduğu neticesini çıkarmamak lazımdır. Kadınlar için şöyle
diyen bir kimse insancıl olamaz:
“Eflatun’un (Platon’un) eserlerinde onların neresini açarsak açalım,
bunlar kadın üzerine özel bir saygının emaresini taşımaz. Bunun tam
aksine Eflatun kadınlar erdemlikte erkeklerden çok geri kaldıklarını
ve onlardan daha zayıf yaratılışta bir cins olarak çok daha hilebaz
olduklarını belirtmektedir. Onların yüzeysel, kolay heyecanlanan ve
çabucak hayâl kırıklığına uğrayanlar diye nitelendirmektedir.
Kadınlar tahkir edici konuşmalara eğilimlidirler; bunu yaparken
korkaktırlar ve batıl inançlıdırlar. Hatta Eflatun iddiasında daha
da ileriye gider ve kadın yaratılmanın Tanrıların bir lâneti
olduğunu söyler, çünkü kendilerine egemen olamayan; korkak ve gayri
âdil olan erkekler öldükten sonra bunun, cezasını kadın olarak
dünyaya gelmekle çekeceklerdir. Kadınların üzerine böyle düşünen
birisi evlilikte ince, rûhi duygulara da fazla yer vermeyecektir.
Nitekim Eflatun, evliliği iki insanın birbirine eğilim duyarak ve
ortak bir zihniyetle (niyetle) hayatlarını şekillendirmenin bakış
açısı altında görmemektedir, tersine sadece çocukların dünyaya
getirilmeleri görüşünden mütalâa etmektedir. Erkekle kadını
birbirine götüren faktör sempati olmamalıdır, tersine bu birleşmeden
olabildiğince güçlü ve sağlıklı kusursuz yapıdaki bir genç nesli
meydana getirmek olmalıdır. Bunun için birbirlerine uyan eşlerin bir
birini bulmaları devletin sağlayacağı bir durumdur. Kadınlar
erkeklere savaşçı güçlerin bir ödülü olarak tahsis edilir ya da
aşırı bir fikirle erkeklerin ortak malı olarak görülür. Buna göre
Eflatun’un erkekle kadın arasındaki aşk üzerine çizdiği taslak
düpedüz rûhu rikkate getiren bir tablo değildir.” (Felsefenin Arka
Merdiveni, İz Yayıncılık 1993 W Weischedel Sayfa 51-52.)
Eflatun’un kadınlara hakaret etmesinin ve aile yapısına karşı
çıkmasının temel nedeni, yukarda ki satırlardan da anlaşılacağı
gibi, normal aile yapısına karşıydı ve bunun doğru bir şey olduğunu
kadınlara karşı çıkmakla savunuyordu. Hal bu ki, kadınlı - erkekli
aile yapısı olmaması toplumun ölümü olduğu gibi, bu konudaki
yaratılış gerçeğini de inkardır.
İşte, Farabi ve İbni Sina gibilerinin, İslam dinine karşı
çıkardıkları Eflatun’un görüşleri ve hayat anlayışı bu şekildeydi.
Farabi ve İbni Sina gibi kimseler bu gibi görüşleri yutturmak için,
bunların İslâm’a uygun üstün hikmetler olduklarını iddia
ediyorlardı.
İkinci olarak fikirlerine dayanak yaptıkları şahıs, Eflatun’un
öğrencisi Aristo’dur, onun görüşleri ise şu şekildeydi:
ARİSTO (Aristoteles M.Ö. 384-322)
Eflatun’un öğrencisi olan Aristoteles M.Ö. 384’de ya da 383’de
Makedonya kralının özel hakimi unvanını alan birinin evlâdı olarak
Stageira’da doğdu Aristoteles öğretmeni Eflatun’dan sonra gelen
Atinalı bir vatandaş değil de bir taşralıdır. O, Eflatun’dan
aristokrat bir aileye dahil olmakla da ayrılır. Eflatun’a karşı
hayranlık doluydu, dahası onun bir Tanrı olduğunu söylemiştir.
Aristo felsefi fikirleriyle İslâm dünyasında Meşşai Filozofların
ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bunların başında Farabi (870-950)
ve İbni Sina (980-1037) gelir. Aristo ve Eflatun’un felsefelerini
esas alan bu iki şahıs ve onlarla aynı düşüncede olanlar, İslâmi
esaslara karşı savaş açmış ve onları red etmişlerdir.
Eflatun’un felsefi görüşlerini ana esaslarıyla göstermeye çalıştım.
Aristo’nun ise görüşleri şu şekildeydi:
İLÂH KONUSUNDAKİ GÖRÜŞLERİ veya İLÂH ANLAYIŞI :
Aristo’nun, Allah konusundaki inanç ve düşüncelerini şu şekilde
özetleye biliriz. Ona göre, Allah, alemi yaratmamıştır. Allah ve
Alem ikisi birlikte ezeli ve ebedidir, yani ona göre, Allah’ın bir
başlangıcı olmadığı gibi, aleminde bir başlangıcı yoktur. Allah’ın,
alem üzerinde ki etkinliği, aleme ilk hareketini vermiş olmasından
ibarettir. Fakat bu hareketin kendiside başlangıçsızdır, yani
başlatılmış olmasına rağmen, başlangıcı yoktur der. Böyle bir iddia
ise mantığı olmayan bir çelişkidir. Allah’la, alem ilişkisini ilk
hareket olayından ibaret sayan Aristo’ya göre, Allah’ın alem
üzerinde hiçbir bilgisi de yoktur. Buna göre, Allah, alemin var olup
olmamasının farkında bile değildir, zira bilgisi olmaması bu
neticeyi gerektirir, hatta aleme ilk hareketi verdiğinin farkında
değildir.
Bu konularda kaynaklardan örnekler verecek olursak :
“Aristo’nun alemiyle Tanrı’nın münasebeti bir yaratık yaratıcı
münasebeti değildir. Fakat âleme hareketi zaruri olarak verdiği için
ve âlem de bu zorlama harekete uyduğu halde Tanrı’nın bu işlere ait
bir ilmi var mıdır? İradesi ve ilmi bu işe dahil olmakta mıdır?
Bundan sonraki bölümlerde görüleceği gibi Tanrı’nın “düşüncenin
düşüncesi” ve bu düşüncenin konusunun ancak kendisi olduğu için
Aristo’nun teolojisinde Tanrı’nın âlem hakkında hiçbir bilgisi
olmadığı hususunda eski ve yeni Aristocular hem fikirdirler.
Demek ki Tanrı Aristo’ya göre âlemi bilmeden ve tanımadan hareket
etmekte, ilmi bu hususta lâhik olmamaktadır.” (Aristo Metafiziği ile
Gazzali Metafiziğinin Karşılaştırılması. M.E.G.S.B. Yayını 1986.
Sayfa 102-103. Doç. Dr. Süleyman Hayri BOLAY )
“ Aristo’nun Tanrısı âlemi ve küllileri bilemediğinden onun için bir
varlık bilgisinden bahsetmek de zorlaşıyor. Bu sebeple Allah - Âlem
münasebeti bir yaratılış ve var oluş münasebeti içinde düşünülemez.
Çünkü Aristo’nun Tanrısı yaratıcı bir tanrı değildir. O’nun yaratıcı
vasfı yoktur. Bu vasıf olmayınca Aristo’nun Tanrısı diğer Yunani
anlayışlar gibi ezeli olan maddeye şekil kazandıran bir yapıcı (sani’),
bir mimardır. V. Aster’in ifadesiyle “Tanrı kendisi gibi ezelden
beri hazır olan malzemeye sadece form vermiştir.” Böyle bir Tanrının
önceden bazı şeyleri tespit ve takdir etmesi de bahis konusu
olamayacağı aşikârdır.” (Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin
Karşılaştırılması. M.E.G.S.B. Yayını 1986. Sayfa 111. Doç. Dr.
Süleyman Hayri BOLAY )
Görüldüğü gibi, Aristo Âlemi ve âlemdeki her şeyi, ezeli, ebedi ve
yaratılmamış olarak görmektedir. Onun, Allah konusundaki
düşüncesinin kaynağı âlemde hareketin mevcut olmasından
kaynaklanmaktadır. Yani âlemde bir hareket mevcut olmamış olsaydı,
Aristo için Allah’tan söz etmek var olduğunu iddia etmek söz konusu
olmayacaktı, iddia ettiği Allah anlayışı âlemden haberi olan, âleme
müdahale eden, âlimi tanzim edip yöneten yoktan var eden bir Allah
anlayışı da değildir. Hatta, Allah ilk hareketi başlatmıştır
demesine rağmen, hareketi başlangıçsız ve ebedi saymakla, Allah için
iddia ettiği ilk ilk hareket ettirici olayını hiçe indirgemektedir.
Hareket varsa hareket ettirende vardır mantığını kabul eden Aristo,
yaratık varsa Yaratıcıda vardır mantığını kabul etmemektedir. Buna
göre, aslında Allah’ı kabulü dar çerçeveli bir zan olayıdır.
Aristo’nun, Allah anlayışını bir pilin içindeki enerjiye benzetmek
dahi mümkün değildir. Aristo için Allah, adeta bir kere çakmış bir
manyeto enerjisi gibidir. İlginçtir, bu bir kere çakmış olan manyeto
enerjisi konumunda ki Allah için, Aristo kablo konumunda ara hareket
ettiriciler de iddia etmektedir. Bu ara hareket ettiriciler ki,
Aristo için bunlar gökteki yıldızlardır. Ona gire Canlı ve Ruh
sahibidirler, tıpkı Allah gibi onlarda hareketsizdirler, gök yüzüne
çakılıdırlar ve İlâhlık vasıfları vardır.
Bu konularda kaynaklardan örnekler verecek olursak :
“Aristo’nun kanaatınca hareket ettirilmiş her şeyin dışarıdan başka
bir şey tarafından hareket ettirilmiş olması bizi hareketin,
hareketsiz bir motor olmaksızın izah edilemeyeceği esasını kabule
sevk eder. Hareket esasen başlangıçsız ve sonsuz olduğu için
hareketi ancak hareketsiz ve ezeli bir motörle izah etmek mümkün
olur. Bu motörün aynı zamanda diğer geçici bir takım hareketsiz
motörleri de kuşatıcı mahiyette olmasını, Aristo gerekli görür. Bu
bakımdan muharrik çok olabilir. Fakat bunlardan her birinin hareket
ettirilmiş olması gerekmediğini, bunun bir zaruret olmadığını,
bilâkis hareketsiz olmasının zaruret olduğunu söyler.”
“Buna paralel olarak Aristo ilk Muharrikin yalnız bir tane olmasını
da zaruri bulur ve bunun sebebini de şöyle izah eder: Çünkü hareket
ve süreklidir; daimi olduğuna göre zaruri olarak sürekli olması
gerekir. Sürekli ve kesintisiz olmak için de bir olması icap eder.
Bir olmak için ise hareket gibi ilk Muharrikin de bir tane olması
gerekir. Aristo’nun bu muhakemesine göre böyle kendi kendine
hareketsiz ezeli bir muharrikin zorunlu olarak hareket ettirdiği ilk
şeyin de ezeli ve sonsuz bir şekilde hareket ettirilmiş olması
gerekir.” (Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin
Karşılaştırılması. M.E.G.S.B. Yayını 1986. Sayfa 104-105. Doç. Dr.
Süleyman Hayri BOLAY )
Aristo her ne kadar, Allah’ın bir olduğunu söylüyorsa da, Allah’tan
başka varlıklara ilâhlık vasfı verdiğinden, Kuran ölçüsüne göre bir
müşriktir. Zira müşrikler, Allah’ın varlığını inkar etmeyen fakat
Allah’a ortak koşan kimselerdirler. Aristo da, aynen bunun gibi,
Allah’ın varlığını kabul etmesine rağmen, gök cisimlerine ilâhlık
vasfı vermek suretiyle onları, Allah’a ortak koşmaktadır.
Dolayısıyla, İslam’a göre bir müşriktir. Şöyle ki:
“Öte yandan Aristo 55 sabit kürre ve bir takım manevi varlıklar (
Les entelligences) kabul ediyor, yıldızlara gezegenlere ilâhi
varlıklar gözüyle bakıyor. Onlara ruh ve canlılık atfediyor.
İlâhların ikametgahlârı olan göğün ilâhi cisimler olan yıldızlarla
dolu olduğunu söylüyor. Bu ilâhi varlıkların ilk muharrik gibi
hareketsiz, değişmez ve ebedi olduğunu kabul ediyor; onları
yaratılmamış müstakil varlıklar olarak gösterip adeta
ilâhlaştırıyor. Bu sabit yıldızlar ve gezegenlerin ezeli, sonsuz ve
gayri maddi cevherler olduğunu, ilk Muharrikten aldıkları
hareketleri başka varlıklara ulaştırdıklarını bunların da hem
muharrik, hem mutavassıt olduklarını ve fakat hareketsiz
kaldıklarını kabul ediyor. O bunların aynı zamanda canlı oldukları
kadar gök cisimlerinin hareketleri kadar ezeli ve sonsuz mahiyette
hareketsiz ve mekansız cevherler olduklarını ileri sürüyor.”
“Bu düşünceleri gösteriyor ki Aristo’nun Yunan Mitolojisinin
tesirinden kendisini kurtaramadığı ortaya koymaktadır. Aristo
mütercimi ve şarihi Tricot da Yunan Politeizmi’nin Aristo’nun
eserlerinde iz bıraktığını söylemesi bu kanaatı te’yit etmektedir.
Görülüyor ki Aristo Gök varlıkları arasında bir hiyerarşi kurmaya
çalışmasına ve Tanrı’yı bir olarak kabul etmesine rağmen Tanrıların
adetçe birden fazla olması yıldız ve kürelere ilâhi sıfatları
yüklemesi ve farklı bir sürü muharrik kabulüyle çok Tanrıcı teolojik
bir anlayıştan kurtulamamıştır.” (Aristo Metafiziği ile Gazzali
Metafiziğinin Karşılaştırılması. M.E.G.S.B. Yayını 1986. Sayfa 115.
Doç. Dr. Süleyman Hayri BOLAY )
İlâh konusunda ki düşünceleri bu şekilde olan Aristo, Alemi, Ay üstü
ve Ay altı olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Ona göre, Ay üstü alemi,
Ay altı alemini yönetmektedir. Aristo felsefesinde yoktan bir var
oluş asla mümkün olmamasına, her şey ebedi ve ezeli sayılmasına
rağmen, Aristo iddia ettiği bu özellikleri ilâhlaştırdığı Ay üstü
alemine atfetmekte, Ay altı alemi için bu hususiyetlerin geçerli
olmadığını söylemektedir. Bu ise bir çelişkidir, şöyle ki:
“Aristo Ay-üstü aleminde ki gök cisimlerinin oluş ve yok oluşa tabi
olmadıklarından, onların muntazam bir şekilde ezeli ve ebedi olarak
hareket ettiklerini, onların varlığını zaruri olmasından dolayı
kendilerinin de ezeli olduklarını kabul eder. Aristo bu cisimlerden
meselâ güneşin dünyaya muntazam yaklaşmasının oluşu, uzaklaşmasının
da yok oluşu hasıl ettiği inancındadır. Meselâ ona göre baharın ve
yazın her yerin yeşerip canlanması, güzün ve kışın da bu canlılığın
kaybolması güneş hareketlerinin tesiriyle hasıl olur. Bunların ikisi
de eşit zamanda meydana gelir. Çünkü Aristo bunların tabii oluş ve
yok oluş sürelerinin eşit olduğunu kabul eder. Unsurlar ise bu
yaklaşıp uzaklaşmalarda birbirlerine değişir dururlar. Bileşik
(mürekkep) cisimler bitkilerin büyümesi ve hayvanların gelişmesi ve
yok oluşu bu hareketin tesiriyle olur. Ezeli ve ebedi oluş da
(tekevvün) bu şekilde meydana gelir. Aristo güneşin bu
hareketleriyle aynı zamanda, uzviyetlerin gelişmesini ve dumura
uğrayışını da izaha çalışmaktadır.” (Aristo Metafiziği... Sayfa 71.
Doç. Dr. Süleyman Hayri BOLAY )
“Aristo’ya göre Gök bizim dünyamıza o kadar hakim ki, onun dışında
ne yer, ne boşluk, ne de zaman olabilir, ne de bir cisim meydana
gelebilir. Bu bakımdan değişmeleri, keven ve fesat âlemi olan
Ay-altı aleminde her tesiri ve her şeyi üst alemde ki varlıklar
meydana getirir. Ama Ay-altı âleminin düzensizlik, ötekinin
düzeninden ibaret olmasına rağmen Aristo “âlemin düzeni” olduğunu,
hatta âlemin bizzat düzen mânâsına geldiğini ve bu düzenin ezeli
olduğunu iddia eder. (Aristo Metafiziği... Sayfa 100-101. Doç. Dr.
Süleyman Hayri BOLAY )
“Aristo’nun oluşta her şeyin bir çıkış ve bir bitiş noktası olduğu
kanaatını taşıdığını biliyoruz. Ay-altı aleminin bütün fertleri
doğup yok olduğuna göre, cevherleri de meydana gelip yok olmaktadır.
Ezelilik sıfatını Aristo Ay-üstü alemi, gök cisimlerine verir ve
onlara has bir sıfat olarak görür. Diğer bütün varlıklar bir
başlangıç ve bir sona sahip olduklarından zaman içinde gelişip
fesada uğruyorlar. (Aristo Metafiziği... Sayfa 68. Doç. Dr. Süleyman
Hayri BOLAY )
Aristo, böylece Allah’ı kainattan habersiz ve kainata müdahalesi
olmayan bir ilâh olarak kabul ederken, buna karşılık Ay-üstü alemi
olarak tanımladığı yıldızları ve gezegenleri ilâh saymaktadır.
Felsefesin de hiçbir şey yoktan var olmaz; vardan da yok olmaz
demesine rağmen, Ay-altı alemi dediği dünya varlıklarını yok olucu
ve var olucu saymaktadır. Bu kadar önemsiz saymağa çalıştığı dünya
için şu ifadeleri kullanması bir çelişkidir:
“Aristo’ya göre bu kâinatın merkezi hareketsiz ve sabit olan Arz
(dünya) küresidir ki Aristo bunu “Hayatın kaynağı ve her çeşit canlı
varlığın anası olarak görmektedir. Aristo böylece âlemin merkezine
konulmuş hareketsiz bir dünya ile dışına çıkarılmış yine hareketsiz
bir Tanrı kabul etmekte, Güneş, Ay gibi gök cisimlerine canlılık ve
ruh atfetmektedir.” (Aristo Metafiziği... Sayfa 100. Doç. Dr.
Süleyman Hayri BOLAY )
Aristo’nun gök cisimleri ve dünya için söyledikleri gerçeklerle
bağdaşmamaktadır. Zira biliyoruz ki dünya hangi elementlerden
meydana gelmişse, Ay, Güneş, Yıldızlar ve gezegenler de aynı
elementlerden meydana gelmiştir. Ay-üstü, ay-altı diye alemi ikiye
ayırıp, bunlarla ilgili olarak keyfi iddialarda bulunmak
gerçeklerden çok uzak iddialardır. Hele, Allah konusunda söylediği,
alemden habersizdir, alemle ilgisi yoktur gibi iddialar, Müslüman
olan hiç kimse tarafından kabul edilebilecek sözler değildir.
Aristo’nun iddia ettiği ettiği gibi, Allah, kainattan habersiz ve
ilgisiz olmuş olursa, bu demektir ki, ne iyilik mükafat bulacak ne
de kötülük cezalandırılacaktır. Bu ise, merhamet ve adaletin
kainatta bulunmadığı manasınadır ki, bununda İslam diniyle bağdaşır
bir yönü yoktur. Hele yaratıklara ilâhi vasıflar verip, onları
Allah’a ortak koşmak, İslam dinide ki en büyük suç, yani şirktir.
Aristo diğer taraftan felsefenin en önemli sorularından olan, Alemin
niçin var olduğu sorusunu da cevapsız bırakmıştır. İnsanın dünya’ya
nereden geldiği ve nereye gittiği konusunda bir fikri
bulunmamaktadır. İnsanın dünyada ki misyonunu ise dünyayı tanımaktan
ibaret saymaktadır. Bu ise hayatı izahtan yoksun, önemli olmayan bir
misyondur. Zira geçici bir dünya hayatı sonunda, Aristo’ya göre
hiçliğe gömülecek olan insan, nerden geldiğini ve niçin geldiğini
bilmeden, etrafını seyrederken attığı bir kaç adımda uçurumdan aşağı
yuvarlanıp yok olan şaşkın seyyaha benzemektedir. Böyle bir misyon
veya görev, şu muazzam evrende sayamayacağı kadar çok nimetlerle
niymetlendirilmiş insanın varacağı son nokta olamaz.
Bu konuda, Aristo’nun görüşleri şu şekildedir:
“Aristo Ay-altı âleminde ki varlıkların mertebelenmesinde organlaşma
ve evrim kabul etmekte, Ay-üstü âlemdeki ezeli varlıkların Güneş ve
yıldızları da canlı ve manevi varlıklar olarak düşünmekte onlara ve
âleme bir ruh atfetmekte, merkeze hareketsiz Arzı koyarak âleme
hareketi veren hareketsiz ilk Muharrikle bir ikilik içine düşmekte,
âlemi düzenli kabul etmekle birlikte âlemin niçin var olduğunu
izahsız bırakmakta onun için mutlak bir yok-oluşu mümkün görmekte
ilk Muharrikin âleme ilk hareketi vermesinde ilmi ve şuuru olduğunu
kabul eder görünmemektedir.” (Aristo Metafiziği... Sayfa 103. Doç.
Dr. Süleyman Hayri BOLAY )
“Logos Grekler için nesneleri tanımak ve onları görülür kılmak,
dünyayı açmak yeteneğidir. Eğer Aristoteles şöyle derse: “İnsan
logos’a sahip olan varlıktır.” Bu demektir ki onun misyonu dünyayı
tanımasıdır. Buna göre onun yeniçağ düşüncesindekinin aksine dünyaya
egemen olması değildir. Aristoteles ve grek düşünüşü, esas
itibariyle insan varlığının anlamı dünyayı tanımaktır”. (Felsefenin
Arka Merdiveni, İz Yayıncılık 1993 W Weischedel Sayfa 73-74.)
İnsanda nefis denen bir şey vardır, bu nefis ıslâh olmamışsa insanı
en olmaz şeyleri istemeye sürükler bu isteklerini en başında ilâh
olma isteğidir. Aristo da bunun dışında değildir. Her ne kadar
Ay-altı alemi olarak nitelendirdiği dünya içinde ki olayları ve
insanın görevini, dolayısıyla insanı hiçe saymış, boş ve manasız
görmüş ise de, dünya bütünlüğü içerisinde olma dolayısıyla
kendisinin Allah’ın bir parçası olduğunu söylemekten kaçınmamıştır.
hal bu ki onun felsefesinin temelinde, Ay-üstü aleminin ilâhlık
taşıdığı iddiası vardır. Fakat bu iddiayla bütün çelişkisine rağmen.
“Tabiattan olan her şey, içinde tanrısal olan bir şey taşır”
iddiasında bulunmuştur. Bundan hareketle, bütün sarf edilen
gayretlerin nihai hedefi ona göre İlâhlaşmak olmalıdır. Bu manada
Aristo bir “Vahdet-i Vücut” çu dur.
Bu konuda şöyle demektedir:
“Aristoteles buna daha başka belirlemelerden bir miktar daha
eklemektedir. Dünyanın içindeki tüm çaba benliğin
gerçekleştirilmesine yönelir. Buna göre reel olanın en reel, yani
saf realite olması icap eder. Dünyadaki bütün sarf edilen gayretler
yetkinleşmeye yöneliktir. Buna göre son hedef en yetkin olan nedir?
Aristoteles şöyle cevap veriyor: Tanrılık. Demek ki realitenin o ana
niteliği gerçekleştirmeye ve yetkinliğe yönelik sürekli itiş ondan
doğmakta ve onda temellendirilmektedir. Tabiattan olan her şey,
içinde tanrısal olan bir şey taşır.”
“Aristoteles’te de son söz dünya değildir, tersine Tanrıdır. Elbette
dünyayı dışından yaratan Hıristiyanlığın anladığı yaratıcı Tanrı
değildir onun demek istediği, tersine dünyada içkin olan ve onun
çabasının son hedefi bulunan tanrılıktır. Hıristiyanlığın Tanrı
kavramına olan bu uzaklığını Luther, belirgin olarak sezmiş ve
Aristoteles’i bu yüzden bir masal şâiri ve küflü bir filozof diye
adlandırmıştır.” (Felsefenin Arka Merdiveni, İz Yayıncılık 1993 W
Weischedel Sayfa 75.)
Görüldüğü gibi, Teslisi kabul eden Protestan Mezhebinin kurucusu
Martin Luther’in red ettiği bir Aristoteles’i, İslam felsefesi adı
altında, İslam dinindeki tevhit inancına rağmen, şu veya bu şekilde
felsefi oyunlarla İslami göstermek mümkün değildir.
Aristo’nun bu konulardan başka, Uzay, Zaman, Akıl, Ruh, Cevher ve
Araz konularında da bazı görüşleri vardır. Konumuzla ilgili olmaları
açısından Ruh ve Akıl konularında ki görüşlerine kısaca değinecek
olursak şöyle demektedir:
ARİSTO’NUN RUH ANLAYIŞI
Sanatkarın aletlerini kullanması gibi, Ruh’unda bedeni kullandığını
söyler. Ayrıca ruhları, bitkisel ruh, hayvani ruh ve insani ruh
olmak üzere üçe ayırır. Bunlar konusunda ve ruh’un esas yapısı
konusunda, sıradan, keyfi ve bazı basit şeyler söyler, örneğin:
“Aristo’nun nazarında canlı varlıklarda ruh form’u, beden de maddeyi
teşkil eder. Ve bunlardan biri, diğeri olmaksızın bulunamazlar.”
(Aristo Metafiziği... Sayfa 84. Doç. Dr. Süleyman Hayri BOLAY )
“Görüşün göze bağlı olması gibi ruh da vücuda bağlıdır, ondan
ayrılamaz. Bu böyle olmakla beraber, Aristo’nun nazarında ruh
bedenden öncedir.” (Aristo Metafiziği... Sayfa 86. Doç. Dr. Süleyman
Hayri BOLAY )
Dikkat edilirse, ruh bedenden ayrı olamaz demesi ile, ruh bedenden
öncedir demesi bir çelişkidir.
ARİSTO’NUN AKIL KONUSUNDAKİ GÖRÜŞLERİ
Aristo, insanda biri aktif, biride pasif olmak üzere iki aklın var
olduğunu kabul eder. Pasif aklın ölümlü, aktif aklın ölümsüz
olduğunu söyler. Aktif, başka bir ifadeyle faal aklın faaliyetinin,
Tanrının faaliyeti olduğunu söyleyerek, aktif aklı ilâh’laştırır.
Bu konudaki görüşlerinden bazı örnekler:
“Aristo iki çeşit akıl kabul eder: 1) Münfail (Pasif) akıl ki duyum
ve imajdaki kavranabilirleri alır. Bu akıl fesada tabidir ve faal
akıl kendisine tesir eder. 2) Faal akıl ki kavranabilirler
kendisinde bizzat fiil halinde mevcuttur. Bu manada o
kavranabilirleri meydana getirir ve dolayısıyla etken sebebe benzer.
Bu akıl kuvve halindeki akla nispetle formun rolünü oynar ve fiile
taalluk eder; böylece de pasif akla düşünme imkânı veriri. Tıpkı
ışığın bize renkleri görme imkânı vermesi gibi.”
“Aristo, daima özce fiil halinde olan bir akıl olmadığı zaman
düşünmenin de hiçbir suretle mümkün olamayacağını ifade eder ve
böylece faal aklı insani ruha bağlı fakat onun faaliyetinden aşkın (muteal)
olarak kabul eder. Bizim düşünme melekemiz müşterek duyularda
birikmiş imajlar münasebetiyle çalıştığı halde faal aklın çalışması
aklın ebedi bir fiilini gerektirir. Çünkü onda kuvve halinde hiç bir
şey yoktur ve Aristo ancak onun ölümsüzlüğünü kabul eder. Bu
bakımdan Aristo psikolojisinde o bizim düşüncemizi sağlayan
prensiptir; onsuz hiç bir şey düşünülemez. Halbuki buna karşılık
pasif akıl fesada tabidir, ölümlüdür. Faal akıl ise bedenden önce
vardır ve tabiatıyla ondan sonra da yaşayacaktır.”
“Faal akıl Aristo’nun kanaatınca, ruhtan tamamen farklı onun bir
nevi olarak bedenden ayrıldığı ölümsüz olduğu fesada uğramadığı;
buna karşılık münfail aklın ölümlü olduğu için Aristo’nun
anlayışında ferdi ruhun ölümsüzlüğü münakaşalara yol açmıştır. Zira
faal akıl ruhun sadece bir nevi olmakla birlikte kendisi değildir,
üstelik aklın bir çeşidi olan münfail akıl da bedenle yok
olmaktadır. Weber’e göre “aslında Aristo faal aklın ezeli ve ebedi
olduğunu kabul etmekle ferdi ölmezliği kayıtsız şartsız inkâr etmiş
olmaktadır.” Rohde ise onun Aristocu âlemin Tanrısıyla kıyas
edilebileceğini söylüyor ve Aristo’dan “faal aklın faaliyetinin
Tanrının faaliyeti olduğu” şeklinde bir cümle naklediyor. (Aristo
Metafiziği... Sayfa 94-96. Doç. Dr. Süleyman Hayri BOLAY)
Örneklerde görüldüğü gibi, Aristo, Allah’ı kainattan habersiz ve
kainata müdahalesi olmayan bir ilâh olarak tanımlamakta, bunun yanın
da yoktan var oluşu red ettiği gibi, yıldızları gezegenleri
ilâhlaştırmakta hatta “Tanrı dünyada içkindir, tabiatta olan her şey
içinde tanrısal olan bir şey taşır.” demekle her şeyi ilâh saymakta.
Bu manada Aristo, İslam dinine göre tipik bir putperesttir. Buna
rağmen Eflatun’un ve Aristo’nun felsefelerini İslami bir gerçekmiş
gibi ortaya koyup, Kuran öğretisiyle, İslami maske altında mücadele
hedeflenmiştir. Kuran karşıtı Felsefi hareket, İslam halifesi
unvanlı Emevi kralı Memun’dan itibaren başlatılmak suretiyle
asırlardan beri süre gelmektedir. Bu şekilde devlet destekli olarak
yürütülmesinin nedeni, İslam devleti adı altında kurulmuş olan
çeşitli diktatörlük düzenlerini Kuran öğretisinin desteklememesi
nedeniyle, diktatör kralların saltanatlarına bir hasım olarak
gördükleri Kuran öğretisine karşı mücadele yürütmeleridir. Kuran
karşıtı bu mücadelenin temel araçlar daha öncede çeşitli örneklerle
belirttiğim gibi, Peygamberimiz adına uydurulmuş Hadisler, Tasavvuf,
Mezhep oluşumları ve Felsefe öğretisi gibi çeşitli öğretilerdir.
İslam iddialı felsefede, Eflatun ve Aristo’nun öğretileri hareket
noktası olarak kabul edildiğinden bunların öğretilerinden kısaca
bahsettim, şimdi de Eflatunun ve Aristo’nun felsefelerini İslami bir
gerçekmiş gibi ortaya koyup, İslam diniyle mücadele etmeyi
tasarlayanların görüşlerine bakalım:
KİNDİ (801-873)
Kindi, İslam aleminde ilk Arap filozofu olarak bilinir. Felsefeyi
İslam düşüncesinin bir parçası olarak ileri sürmüştür. “Felsefe-i
Ülâ” adlı risalesinde dinin temelde felsefe ile çelişmediğini ortaya
koymaya çalışır. “İlahiyat felsefenin bir bölümüdür ve ilahiyatla
uğraşmak mantıksal bir yükümlülüktür. Peygamberin tebliğ ettiği
vahiy ile felsefenin işaret ettiği ve bizi kendisine yönelttiği
hakikat bir ve aynıdır; her ikisi birbirleriyle uyum ve birlik
içindedirler.” der. Çeşitli görüşleriyle İslam aleminde felsefeye
yer açmaya çalışan Kindi, Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd’e yol
açmıştır. Sinsice yaklaşımlarla, sıkıştığında Vahiy bilgisinin
felsefi bilgiden üstün olduğunu söylemesine rağmen, onun en önemli
saldırısı felsefeyi İslam dininde meşru bir yol olarak kabul
ettirmeye çalışmasıdır. hal bu ki Felsefe ile Vahiy bilgisi bir
birlerinden tamamen ayrı iki bilgidir. Zira, Allah’ın varlığıyla,
kainatı izah konusunda hareket noktaları tamamen bir birlerine
zıttır. Ayrıca felsefe Vahyi esas alan bir tefekkür sistemi de
değildir. Bu konuda daha önce açıklayıcı bilgi vermeye çalıştım.
Kindi’nin bazı sözlerinden örnekler verecek olursam, şöyle ki:
“İlahiyat felsefenin bir bölümüdür ve ilahiyatla uğraşmak mantıksal
bir yükümlülüktür. Peygamberin tebliğ ettiği vahiy ile felsefenin
işaret ettiği ve bizi kendisine yönelttiği hakikat bir ve aynıdır;
her ikisi birbirleriyle uyum ve birlik içindedirler.” (Felsefe-i Ülâ,
Ali Bulaç İslâm Düşüncesinde Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Sayfa
121, Beyan Yayınları 1994. )
“Kindi’nin tanımında felsefe aklın ürünü olan bir zihin
faaliyetidir; buna karşılık din ise Vahiy ürünüdür. Felsefe mantık
yöntemine, din iman yoluna dayanır. Aralarında ne türden bir ilişki
var, sorusuna Kindi’nin verdiği cevap şudur:”
“Felsefe Hakikat’in bilgisi ve onu araştıran bir faaliyettir.
Yunanlılar gibi, İslam bilginleri de, Hakikat’in insan tecrübesinin
üstünde ve ötesinde olduğunu kabul ederler; yani Hakikat, tabiat
üstü bir alemde değişmez ve ebedi olarak vardır. Bu durumda felsefe
şöyle tanımlanabilir: “İnsanın imkânı dahilindeki şeylerin
hakikatinin bilgisidir. Filozofun nazari bilgi ile ulaşmak istediği
hedef, Hakikat’i elde etmek ve pratik bilgisiyle ona göre
davranmaktır.” (Felsefe-i Ülâ, Ali Bulaç İslâm Düşüncesinde
Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Sayfa 121, Beyan Yayınları 1994. )
Görüldüğü gibi bu ifadeler “Hakikat” konusunda çelişkilidir, öyle
ki, Hakikat insan tecrübesinin üstündeyse ki öyledir, Gayb’tır. Gayb
konusundaki Hakikat bilgileri Vahiy bilgisi olmadan anlaşılamaz,
bunu kabul ettiğini söyleyen bir kimsenin. “Filozofun nazari bilgi
ile ulaşmak istediği hedef, Hakikat’i elde etmek ve pratik
bilgisiyle ona göre davranmaktır.” demesinin bir mantığı yoktur.
Zira, imkansızı filozofların yapabileceğini söylemek gerçeğin bir
ifadesi değildir. Ve her iki ifade çelişmektedir.
Daha öncede belirttiğim gibi Kindi’nin ana çabası felsefi düşünceyi
İslam alemine yerleştirip onu İslami bir yol olarak göstermeye
çalışmasıdır, Şöyle ki:
“İslâm düşünce tarihinde din ve felsefeyi uzlaştıran ilk filozof
olan Kindi, Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd’e yol açtı. O,
mantıkçıların yolundan hareketle, dini felsefeye irca etti; sonra
dini ilâhi ilim kategorisine koyarak felsefeden daha yüksek bir
konuma çıkarttı.” (Felsefe-i Ülâ, Ali Bulaç İslâm Düşüncesinde
Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Sayfa 122, Beyan Yayınları 1994. )
Yani şunu demek istiyor, din felsefeden daha yüksektir, fakat
felsefede dinden ayrı değildir. Böylece din öğretisinde Kuran artı
Felsefe ikilemini ortaya koymaya çalışmıştır. Buna benzer şekilde
nasıl ki Hadis uydurmalarını kabul ettirmeye çalışanlar; Kuran temel
kitabımızdır gibi görünürde Kuran’a bağlılık ve övgü görüntüsü
vererek, Kuran’ı temele gömüp bu temelin üzerini rivayetlerle
örtmeye çalışıyorlarsa, Felsefecilerde zaman zaman İlahi Vahye,
başka bir ifadeyle, Kuran’a görünürde övücü sözler söylemek
suretiyle gerçek amaçlarını gizleyip, felsefelerini Kuran öğretisine
ortak ederek, ellerinden geldiğince felsefi sözlerini Kuran’ın önüne
geçirmeye çalışırlar. Değil mi ki, Hadisçilerde, hadisler Kuran
ayetlerini nesh yani iptal eder diyorlardı, felsefecilerinde
yaptıkları aynı şeydir. Bundan dolayı İslam dininden taraf
görünüşte, Kuran’a saldıranlara iyi dikkat etmek lazımdır. Ara sıra
söyledikleri sözler değil de ortaya koymaya çalıştıkları öğretinin
tamamına dikkat etmeye gerek vardır. Buna örnek olmak üzere,
Kindi’nin şu sözlerini gösterebiliriz:
“İlâhi bilgi << özel bir bilgi >> türüdür. Bu bakımdan ilâhi
mahiyette olan Hakikat’in Bilgisi peygamberlerden başkasında tecelli
etmez. (Felsefe-i Ülâ, Ali Bulaç İslâm Düşüncesinde
Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Sayfa 121, Beyan Yayınları 1994. )
Bir taraftan bu şekilde söyleyecek, diğer taraftan da insan ürünü
olan Felsefi düşünceleri, Kuran’a ortak edecek yada Kuran’ın önüne
geçirecek, bu sinsice tasarlanmış Kuran karşıtlığından başka bir şey
değildir. Zira onun ana çabası Felsefeyi İslam aleminde kabul
ettirmekti. O bir yol açmıştır, onun açtığı yolda giden Farabi, İbn
Sina, Rüşd gibileri çeşitli felsefi fikirler öne sürerek, Kuran
öğretisine karşı faaliyet yürütmüşlerdir, ana dayanakları da
putperest, Eflatun ve Aristo’nun ortaya koyduğu felsefi görüşlerdir.
Şöyle ki:
FARABİ (258/870 - 339/950)
Ebu Nasr b. Muhammed b. Turhan b. Uzluğ el-Farabi: İnsanlığın ilk
öğretmeni olarak Aristo’yu görmekte, kendisinin de ikinci öğretmen
olduğunu iddia etmekte yada öylece isimlendirmektedir. Ona göre en
mükemmel insan Aristo’dur ve Ona göre filozoflar peygamberlerden
üstündür. Şöyle ki:
“Farabi, Aristo’nun kitaplarını 40 veya 100 defa okuma ihtiyacı
hisseder. Ona göre en mükemmel insan Aristo’dur; insanlığın << ilk
öğretmeni >> (Muallim’ul Evvel) dir. O, filozof - peygamber
karşılaştırması yapar ve üstünlük önceliğini birincisine veriri. Bu
görüşündeki delili de peygamberin, isteği ve arzusu olmadığı bir
durumda vahiy aldığı, halbuki filozofun çalışıp, gayret sarf ederek
İlâhi bilgiyi (hakikati) elde ettiği, bu nedenle çalışanın
çalışmayandan her zaman üstün olacağı biçimindedir. O böylesi bir
iddianın büyük tepki çekeceği korkusunun etkisiyle olsa gerek,
filozofluğun vahyi insanlara iletme anlamındaki peygamberlikten
üstün olduğunu ancak, her peygamberin filozofluk yönü de bulunduğu
için peygamberlerin sadece filozof olan şahsiyetlerden,
filozofluklarının yanı sıra diğer özelliklere de fazladan sahip
olmaları nedeniyle üstün oldukları gibi çarpık bir iddiayı ileri
sürer. Ancak bunun hemen arkasından da bazı tevillere kaçar ve
gerçeklere peygamberlerin ameli ve ahlâki hikmeti bildiğini,
filozofun ise hem ameli ve ahlâki hikmeti bunun yanı sıra, birde
nazari hikmeti bildiğini ve bu nedenle filozofun üstünlüğünün
tartışılamaz olduğunu belirtir.” (Vahiyden Kültüre,Yazan, Celaleddin
Vatandaş Pınar Yayınları 1991 Baskısı Sayfa 127-128 .)
“Samâni emiri Nuh b. Sâman, Fârâbi’yi Buhara’ya çağırıp iltifat
etmiştir. Fârâbi orada Aristo’nun bütün eserlerini Arapçaya çevirip
şerh etti. Ansiklopedik mahiyette bir eser meydana getirdi. Sâmani
sarayında yaptığı sanılan bu eserin adı et-Ta’limu’s-Sani’dir. Bugün
eserin yalnız hangi bahisleri içine aldığını bilemiyoruz. Fârâbi bu
eseri yazdığı için, Muallim-i Evvel (Birinci Üstat) kabul edilen
Aristo’dan sonra, Muallim-i Sani (İkinci Üstat) sayılmıştır.” (Fârabi,
El-Medinetü’l Fadıla, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları 1985
baskısı S.4 Müellif H. İsmail Mekki, Terceme, Abdullah Özbek. )
Görüldüğü gibi, Aristo hayranı olan Farabi için teker teker bütün
filozoflar peygamberlerden üstündür. Anlaşılan odur ki, Farabi’nin
peygamberliğe veya peygamberlere inandığı falan yoktur. Aristo
felsefesini, Müslümanlara kabul ettirebilmek için, peygamberlik
olayına inanıyor görünmeye çalışmaktadır. Zira, onun inancının
kaynağı Kuran değil, Aristo’nun felsefi sözleridir. Bizim inancımıza
göre Kuran Vahyi, Allah sözüdür, Bütün filozofik sözler ise, kime
ait olursa olsunun, şahsi kul sözleridir. Örneğin; Allah konusunda
şöyle demektedir :
“Tanrı kendi kendisini biliyor demek, kendi kendisini düşünüyor
demektir. Tanrı kendi kendisini düşünüyor demek, yaratıklara
varlıklarını veriyor demektir. Yaratıklar, Tanrı’ya en yakın
varlıklar olan “Akıllar” halinde Tanrıdan çıkıp varlığa gelirler.
“Sudûr” ederler. Tanrıya en uzak olan varlık, belirsizlik demek olan
“Madde” dir.” (Felsefeye Giriş M.E.B. Yayınları 1992 baskısı S. 78
Yazarları, Heyet.)
“Aristo’yu taklit edilecek en mükemmel insan, insanlığın “birinci
öğretmeni” olarak düşünen, onun düşüncesini tam anlayabilmek için
kitaplarını tekrar tekrar okuyan ve ona muhalif olmaktansa, İslam’a
muhalif olmayı tercih eden Farabi ve İbn Sina, tanrı görüşünde de
ufak farklılıklarla üstatlarını takip ederler. Onlara göre tanrıdan
ilk akıl, ondan da ikinci, ikinciden de üçüncü... akıllar sûdur
etmiştir. Tanrının evreni yaratmasının bu akıllar aracığıyla
gerçekleştiği görüşündedirler. Onlara göre ilk akıldan başlayarak
safha safha diğer akıllara bağlı olarak yaratma gerçekleşir. Bu
şekliyle Tanrı vardır ve yaratıcıdır. Ancak bu yaratmanın yoktan var
etme biçiminde anlaşılmaması gerekir. Çünkü onlar yoktan var etmenin
imkânsız olduğunu ve bu imkansızlığın tanrıyı da kapsadığını
belirtirler.” (Vahiyden Kültüre,Yazan, Celaleddin Vatandaş Pınar
Yayınları 1991 Baskısı Sayfa 129.)
“Farabi’nin geliştirdiği sudur teorisinde, evren Tanrı’dan - bir
bakıma O’nun iradesi olmaksızın - türemiş kabul ediliyordu ve Tanrı
ile evren arasında çok sayıda aracı varlıklar (mutavassıt) tasavvur
edilmiştir. Teori kaçınılmaz olarak, İmam Gazali’nin felsefecileri
tekfir edeceği üçüncü sorunu, Tanrı’nın bilgi alanının sınırları
sorununu gündeme getiriyordu. Çünkü evrenin kendisinden zorunlu
sudur ettiği Tanrı kendi zatından başkasını bilmiyordu ve Tanrı ile
evren arasında çok sayıda aracı varlıklar (mutavassıt) tasavvur
edilmiştir. Teori kaçınılmaz olarak, İmam Gazali’nin felsefecileri
tekfir edeceği üçüncü sorunu, Tanrı’nın bilgi alanının sınırları
sorununu gündeme getiriyordu. Çünkü evrenin kendisinden zorunlu
sudur ettiği Tanrı kendi zatından başkasını bilmiyordu. İslâmi
öğreti ve Kur’an vahyi açısından bu tanım doğal olarak anlayışla
karşılanamazdı. İşte Farabi bu teori ile Aristo’yu İslâm’a
yaklaştırmak ve Tanrı’yı irade sahibi kılmak istediyse de, teorinin
üzerinde oturduğu sudur görüşünde, varlıklar Tanrı’dan dışa
vuramamazlık edemediklerinden, gerek Tanrı’yı iradesizleştiren
gerekse varlık dünyasını kesin bir determinizm içine sokan
görüşlerden dolayı bu çabasında başarı sağlayamadı. (Felsefe-i Ülâ,
Ali Bulaç İslâm Düşüncesinde Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Sayfa
129, Beyan Yayınları 1994. )
Aristo‘nun felsefi görüşlerini esas alan Farabi’nin iddialarına
göre, Allah hiçbir şeyi yoktan yaratmamıştır, hatta hiçbir şeyden
haberi olmadığı gibi herhangi bir şeyin meydana gelmesinde veya
gelmemesinde etkende değildir, zira, bu görüşe göre yaratıklar,
istese de istemese de kendisinden “sudur” yani fışkırmak suretiyle
varlığa gelmektedir; Allah aynı zamanda kendi zatından başkasını
bilmemekte, yani kainatın varlığı konusunda bir bilgisi
bulunmamaktadır. Ayrıca, her şeyin Allah’tan çıkarak meydana
geldiğini “sudur” ettiğini söylemekle her şeyi İlâh kabul
etmektedir. Bu bağlamda “Vahdet-i Vücut” çu müşriklerin iddia
ettikleri şirkin aynısını iddia etmektedir. Bütün bu iddialar
Kuran’a aykırı ve dolayısıyla İslâm diniyle bağdaşması mümkün
olmayan iddialardır.
Ayrıca, Aristo’nun Münfail Akıl ve Faal akıl görüşünden hareket eden
Farabi, peygamberleri Vahiy alan kimseler değil de, hayal kuran
kimseler olarak tanımlamaktadır, şöyle ki:
“Farabi’nin üzerinde durduğu ikinci önemli konu nübüvvettir. Ona
göre nübüvvet tabiatüstü bir olay değildir. Yalnızca bir insan olan
peygamberin muhayyile gücünün kemalin doruğuna ulaşması halidir. Ona
Münfail Akıl ulaşır. Peygamber işte bu yolla, şimdi ve gelecekteki
cüz’i bir takım bilgileri, haberleri feyiz yoluyla alır. Farabi bu
bağlamda mucizeyi de akılcı yöntemlerle açıkladı ve kutsi güçlere
bazı tanımlar getirdi. Burada Farabi’nin peygamberlerle filozof
arasında ilginç benzerlikler kurduğu görülüyor. Getirdiği bu felsefi
yaklaşıma göre, peygamber de filozof da Faal Akıl’la ilişki kuran
seçkin insanlardır. Aralarında ki fark,