ANA SAYFA

 1. KİTAP BÖLÜM 1

1. KİTAP BÖLÜM 2

1. KİTAP BÖLÜM 3

1. KİTAP BÖLÜM 4

1. KİTAP BÖLÜM 5

1. KİTAP BÖLÜM 6

1. KİTAP BÖLÜM 7

1. KİTAP BÖLÜM 8

1. KİTAP BÖLÜM 9

1. KİTAP BÖLÜM 10

1. KİTAP BÖLÜM 11

1. KİTAP BÖLÜM 12

  1.KİTAP BÖLÜM 13

1. KİTAP BÖLÜM 14

1. KİTAP BÖLÜM 15

1. KİTAP BÖLÜM 16

1. KİTAP BÖLÜM 17

1. KİTAP BÖLÜM 18

1. KİTAP BÖLÜM 19

1. KİTAP BÖLÜM 20

1. KİTAP BÖLÜM 21

1. KİTAP BÖLÜM 22

1. KİTAP BÖLÜM 23

1. KİTAP BÖLÜM 24

2. KİTAP GİRİŞ BÖLÜMÜ

2. KİTAP BÖLÜM 1

2. KİTAP BÖLÜM 2

2. KİTAP BÖLÜM 3

2. KİTAP BÖLÜM 4

2. KİTAP BÖLÜM 5

2. KİTAP BÖLÜM 6

2. KİTAP BÖLÜM 7

2. KİTAP BÖLÜM 8

2. KİTAP BÖLÜM 9

2. KİTAP BÖLÜM 10

2. KİTAP BÖLÜM 11

2. KİTAP BÖLÜM 12

2. KİTAP BÖLÜM 13

2. KİTAP BÖLÜM 14

2. KİTAP BÖLÜM 15

2. KİTAP BÖLÜM 16

2. KİTAP BÖLÜM 17

2. KİTAP BÖLÜM 18

2. KİTAP BÖLÜM 19

2. KİTAP BÖLÜM 20

2. KİTAP BÖLÜM 21

2. KİTAP BÖLÜM 22

2. KİTAP BÖLÜM 23

2. KİTAP BÖLÜM 24

2. KİTAP BÖLÜM 25

2. KİTAP BÖLÜM 26

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Kitap Bölüm 23

varlığa gelen, varlıkların göreceği işi görecek gücü belirleyen ilke olduğunu söylemektedir.” (Felsefeye Başlangıç, Doç. Dr. Sebahattin Arıbaş, Malatya 1997 sayfa 131. )
Eflatunun idealar için ezeli, ebedi ve değişmez asıllar demesi ile başlangıçta yalnız estetik ve ahlak idealarının bulunduğunu, sonradan doğadaki görüngeler yani mevcutlar kadar idea oluştuğunu söylemesi bir çelişkidir. Şöyle ki, ona göre ezeli olan idealar için çeşitlemeyle hem değişkenlik hem de başlangıç kabul etti, zira estetik ve ahlâk ideasından sonra meydana gelen ideaların bir başlangıç zamanı olmuş olur, ayrıca değişmez dediği ideaların, değişme bir tarafa, kökten yoktan meydana gelip çoğaldılar demesi diğer bir çelişkidir. Ruhun başka bir yaşantısında ideaları gördüğünü ve şimdi onları hatırladığını söylemesi aslı olmayan bir iddiadır. İnsanların böyle bir hatırlama iddiaları olmayıp, idealar Eflatun ve taraftarlarının aslı olmayan hayalleridir.
Ayrıca Eflatun, idealarla dünya ötesi yaşam için çizdiği manzara korkunçtur. Eğer ki dünya yaşamında ne varsa bunun aslı dünya yaşamı ötesinde de mevcutsa, bu demektir ki, zülüm, kalleşlik, hainlik gibi birçok idealar dünya yaşamı ötesinde insanları saf olarak beklemektedir. Zülüm ve haksızlıklardan dolayı dünya yaşamında acı çeken insanlar, dünya yaşamından sonra ebedi olarak bunların asıllarıyla muhatap olacaklarsa bu insanları bekleyen bir felakettir. Bunun Cennet ve Cehennem kavramlarıyla karıştırılmaması lazımdır. Zira, Cennet ve Cehennem’in adalet ve merhamet kavramlarıyla diret ilgisi vardır. İdeaların öyle bir olayla ilgisi yoktur. Örneğin, zulüm ve haksızlık idealarını, adalet ve merhamet kavramlarıyla bir araya getirip bağdaştırmak mümkün değildir. İslam dinine göre, ne zulmün nede haksızlığın ahirette yeri yoktur.
Ayrıca dünyadaki olaylara baktığımızda, idea görüşünün doğru olması mümkün değildir. Örneğin, insan iyi iken kötü olabilir, kötü iken de iyi olabilir, bu da sabit bir idea görüşünü doğrulamaz, dolayısıyla idea diye bir şeyin olmadığının kanıtıdır. Ayrıca , Eflatun’un idea dediği şeylerin ideası varsa, yani ideaların model olmayıp onlarında ideaları olduğu söylenirse ve böylece devam edilirse; her ideanın da bir ideası olduğu iddia edilirse, böyle bir şey olmadığına dair Eflatun’un söyleyecek hiçbir sözü olamaz, zira böyle bir ideayla, kendi idea iddiası arasında temelde fark yoktur. Böylece, sonsuz evrenler ve bir birlerini kopyalamış görüntüler serisi teşekkül eder ki, Eflatun’un idea, iddiası sonsuzda kaybolur. Veya birileri çıkıp dese ki, bu dünyada gördüğümüz her şey asıldır yani ideadır, posası ise geldiğimiz ya da gideceğimiz evrende kaldı derse, Eflatun’un öğretisinden daha mantıksız ve temeli olmayan bir iş yapmış olmaz.
Diğer bir hususta Eflatun’un tüm görüşlerinin maddesel evrenle ilgili olduğudur. Her ne kadar idealar maddesel değildir diyorsa da, görüntüleri maddesel ya da Ruh ve akıl gibi madde de yerleşik ve madde tarafından haps oluna bilen varlıklardır. İdealar ile görüntülerini kuşatan, mekan ve zaman varlıklarından bahsetmemektedir. Böylece, mekan ve zaman altı varlık hayalleri içerisinde dolanmaktadır. Ayrıca bizler ve bu dünya da gördüğümüz diğer varlıklar birer gölgeysek ve asıllarımız başka yerdeyse, bu bir kimlik parçalanması olup, hayatın manasını izah etmekten uzak bir görüştür; hayatın manasını iyice belirsiz hale getirmektedir.
Eflatun’un, iyilik idesi en üsttedir demesine bakarak onun çok insancıl olduğu neticesini çıkarmamak lazımdır. Kadınlar için şöyle diyen bir kimse insancıl olamaz:
“Eflatun’un (Platon’un) eserlerinde onların neresini açarsak açalım, bunlar kadın üzerine özel bir saygının emaresini taşımaz. Bunun tam aksine Eflatun kadınlar erdemlikte erkeklerden çok geri kaldıklarını ve onlardan daha zayıf yaratılışta bir cins olarak çok daha hilebaz olduklarını belirtmektedir. Onların yüzeysel, kolay heyecanlanan ve çabucak hayâl kırıklığına uğrayanlar diye nitelendirmektedir. Kadınlar tahkir edici konuşmalara eğilimlidirler; bunu yaparken korkaktırlar ve batıl inançlıdırlar. Hatta Eflatun iddiasında daha da ileriye gider ve kadın yaratılmanın Tanrıların bir lâneti olduğunu söyler, çünkü kendilerine egemen olamayan; korkak ve gayri âdil olan erkekler öldükten sonra bunun, cezasını kadın olarak dünyaya gelmekle çekeceklerdir. Kadınların üzerine böyle düşünen birisi evlilikte ince, rûhi duygulara da fazla yer vermeyecektir. Nitekim Eflatun, evliliği iki insanın birbirine eğilim duyarak ve ortak bir zihniyetle (niyetle) hayatlarını şekillendirmenin bakış açısı altında görmemektedir, tersine sadece çocukların dünyaya getirilmeleri görüşünden mütalâa etmektedir. Erkekle kadını birbirine götüren faktör sempati olmamalıdır, tersine bu birleşmeden olabildiğince güçlü ve sağlıklı kusursuz yapıdaki bir genç nesli meydana getirmek olmalıdır. Bunun için birbirlerine uyan eşlerin bir birini bulmaları devletin sağlayacağı bir durumdur. Kadınlar erkeklere savaşçı güçlerin bir ödülü olarak tahsis edilir ya da aşırı bir fikirle erkeklerin ortak malı olarak görülür. Buna göre Eflatun’un erkekle kadın arasındaki aşk üzerine çizdiği taslak düpedüz rûhu rikkate getiren bir tablo değildir.” (Felsefenin Arka Merdiveni, İz Yayıncılık 1993 W Weischedel Sayfa 51-52.)
Eflatun’un kadınlara hakaret etmesinin ve aile yapısına karşı çıkmasının temel nedeni, yukarda ki satırlardan da anlaşılacağı gibi, normal aile yapısına karşıydı ve bunun doğru bir şey olduğunu kadınlara karşı çıkmakla savunuyordu. Hal bu ki, kadınlı - erkekli aile yapısı olmaması toplumun ölümü olduğu gibi, bu konudaki yaratılış gerçeğini de inkardır.
İşte, Farabi ve İbni Sina gibilerinin, İslam dinine karşı çıkardıkları Eflatun’un görüşleri ve hayat anlayışı bu şekildeydi. Farabi ve İbni Sina gibi kimseler bu gibi görüşleri yutturmak için, bunların İslâm’a uygun üstün hikmetler olduklarını iddia ediyorlardı.
İkinci olarak fikirlerine dayanak yaptıkları şahıs, Eflatun’un öğrencisi Aristo’dur, onun görüşleri ise şu şekildeydi:

ARİSTO (Aristoteles M.Ö. 384-322)

Eflatun’un öğrencisi olan Aristoteles M.Ö. 384’de ya da 383’de Makedonya kralının özel hakimi unvanını alan birinin evlâdı olarak Stageira’da doğdu Aristoteles öğretmeni Eflatun’dan sonra gelen Atinalı bir vatandaş değil de bir taşralıdır. O, Eflatun’dan aristokrat bir aileye dahil olmakla da ayrılır. Eflatun’a karşı hayranlık doluydu, dahası onun bir Tanrı olduğunu söylemiştir.
Aristo felsefi fikirleriyle İslâm dünyasında Meşşai Filozofların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bunların başında Farabi (870-950) ve İbni Sina (980-1037) gelir. Aristo ve Eflatun’un felsefelerini esas alan bu iki şahıs ve onlarla aynı düşüncede olanlar, İslâmi esaslara karşı savaş açmış ve onları red etmişlerdir.
Eflatun’un felsefi görüşlerini ana esaslarıyla göstermeye çalıştım. Aristo’nun ise görüşleri şu şekildeydi:

İLÂH KONUSUNDAKİ GÖRÜŞLERİ veya İLÂH ANLAYIŞI :

Aristo’nun, Allah konusundaki inanç ve düşüncelerini şu şekilde özetleye biliriz. Ona göre, Allah, alemi yaratmamıştır. Allah ve Alem ikisi birlikte ezeli ve ebedidir, yani ona göre, Allah’ın bir başlangıcı olmadığı gibi, aleminde bir başlangıcı yoktur. Allah’ın, alem üzerinde ki etkinliği, aleme ilk hareketini vermiş olmasından ibarettir. Fakat bu hareketin kendiside başlangıçsızdır, yani başlatılmış olmasına rağmen, başlangıcı yoktur der. Böyle bir iddia ise mantığı olmayan bir çelişkidir. Allah’la, alem ilişkisini ilk hareket olayından ibaret sayan Aristo’ya göre, Allah’ın alem üzerinde hiçbir bilgisi de yoktur. Buna göre, Allah, alemin var olup olmamasının farkında bile değildir, zira bilgisi olmaması bu neticeyi gerektirir, hatta aleme ilk hareketi verdiğinin farkında değildir.

Bu konularda kaynaklardan örnekler verecek olursak :

“Aristo’nun alemiyle Tanrı’nın münasebeti bir yaratık yaratıcı münasebeti değildir. Fakat âleme hareketi zaruri olarak verdiği için ve âlem de bu zorlama harekete uyduğu halde Tanrı’nın bu işlere ait bir ilmi var mıdır? İradesi ve ilmi bu işe dahil olmakta mıdır? Bundan sonraki bölümlerde görüleceği gibi Tanrı’nın “düşüncenin düşüncesi” ve bu düşüncenin konusunun ancak kendisi olduğu için Aristo’nun teolojisinde Tanrı’nın âlem hakkında hiçbir bilgisi olmadığı hususunda eski ve yeni Aristocular hem fikirdirler. Demek ki Tanrı Aristo’ya göre âlemi bilmeden ve tanımadan hareket etmekte, ilmi bu hususta lâhik olmamaktadır.” (Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin Karşılaştırılması. M.E.G.S.B. Yayını 1986. Sayfa 102-103. Doç. Dr. Süleyman Hayri BOLAY )

“ Aristo’nun Tanrısı âlemi ve küllileri bilemediğinden onun için bir varlık bilgisinden bahsetmek de zorlaşıyor. Bu sebeple Allah - Âlem münasebeti bir yaratılış ve var oluş münasebeti içinde düşünülemez. Çünkü Aristo’nun Tanrısı yaratıcı bir tanrı değildir. O’nun yaratıcı vasfı yoktur. Bu vasıf olmayınca Aristo’nun Tanrısı diğer Yunani anlayışlar gibi ezeli olan maddeye şekil kazandıran bir yapıcı (sani’), bir mimardır. V. Aster’in ifadesiyle “Tanrı kendisi gibi ezelden beri hazır olan malzemeye sadece form vermiştir.” Böyle bir Tanrının önceden bazı şeyleri tespit ve takdir etmesi de bahis konusu olamayacağı aşikârdır.” (Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin Karşılaştırılması. M.E.G.S.B. Yayını 1986. Sayfa 111. Doç. Dr. Süleyman Hayri BOLAY )

Görüldüğü gibi, Aristo Âlemi ve âlemdeki her şeyi, ezeli, ebedi ve yaratılmamış olarak görmektedir. Onun, Allah konusundaki düşüncesinin kaynağı âlemde hareketin mevcut olmasından kaynaklanmaktadır. Yani âlemde bir hareket mevcut olmamış olsaydı, Aristo için Allah’tan söz etmek var olduğunu iddia etmek söz konusu olmayacaktı, iddia ettiği Allah anlayışı âlemden haberi olan, âleme müdahale eden, âlimi tanzim edip yöneten yoktan var eden bir Allah anlayışı da değildir. Hatta, Allah ilk hareketi başlatmıştır demesine rağmen, hareketi başlangıçsız ve ebedi saymakla, Allah için iddia ettiği ilk ilk hareket ettirici olayını hiçe indirgemektedir. Hareket varsa hareket ettirende vardır mantığını kabul eden Aristo, yaratık varsa Yaratıcıda vardır mantığını kabul etmemektedir. Buna göre, aslında Allah’ı kabulü dar çerçeveli bir zan olayıdır.
Aristo’nun, Allah anlayışını bir pilin içindeki enerjiye benzetmek dahi mümkün değildir. Aristo için Allah, adeta bir kere çakmış bir manyeto enerjisi gibidir. İlginçtir, bu bir kere çakmış olan manyeto enerjisi konumunda ki Allah için, Aristo kablo konumunda ara hareket ettiriciler de iddia etmektedir. Bu ara hareket ettiriciler ki, Aristo için bunlar gökteki yıldızlardır. Ona gire Canlı ve Ruh sahibidirler, tıpkı Allah gibi onlarda hareketsizdirler, gök yüzüne çakılıdırlar ve İlâhlık vasıfları vardır.

Bu konularda kaynaklardan örnekler verecek olursak :

“Aristo’nun kanaatınca hareket ettirilmiş her şeyin dışarıdan başka bir şey tarafından hareket ettirilmiş olması bizi hareketin, hareketsiz bir motor olmaksızın izah edilemeyeceği esasını kabule sevk eder. Hareket esasen başlangıçsız ve sonsuz olduğu için hareketi ancak hareketsiz ve ezeli bir motörle izah etmek mümkün olur. Bu motörün aynı zamanda diğer geçici bir takım hareketsiz motörleri de kuşatıcı mahiyette olmasını, Aristo gerekli görür. Bu bakımdan muharrik çok olabilir. Fakat bunlardan her birinin hareket ettirilmiş olması gerekmediğini, bunun bir zaruret olmadığını, bilâkis hareketsiz olmasının zaruret olduğunu söyler.”
“Buna paralel olarak Aristo ilk Muharrikin yalnız bir tane olmasını da zaruri bulur ve bunun sebebini de şöyle izah eder: Çünkü hareket ve süreklidir; daimi olduğuna göre zaruri olarak sürekli olması gerekir. Sürekli ve kesintisiz olmak için de bir olması icap eder. Bir olmak için ise hareket gibi ilk Muharrikin de bir tane olması gerekir. Aristo’nun bu muhakemesine göre böyle kendi kendine hareketsiz ezeli bir muharrikin zorunlu olarak hareket ettirdiği ilk şeyin de ezeli ve sonsuz bir şekilde hareket ettirilmiş olması gerekir.” (Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin Karşılaştırılması. M.E.G.S.B. Yayını 1986. Sayfa 104-105. Doç. Dr. Süleyman Hayri BOLAY )

Aristo her ne kadar, Allah’ın bir olduğunu söylüyorsa da, Allah’tan başka varlıklara ilâhlık vasfı verdiğinden, Kuran ölçüsüne göre bir müşriktir. Zira müşrikler, Allah’ın varlığını inkar etmeyen fakat Allah’a ortak koşan kimselerdirler. Aristo da, aynen bunun gibi, Allah’ın varlığını kabul etmesine rağmen, gök cisimlerine ilâhlık vasfı vermek suretiyle onları, Allah’a ortak koşmaktadır. Dolayısıyla, İslam’a göre bir müşriktir. Şöyle ki:

“Öte yandan Aristo 55 sabit kürre ve bir takım manevi varlıklar ( Les entelligences) kabul ediyor, yıldızlara gezegenlere ilâhi varlıklar gözüyle bakıyor. Onlara ruh ve canlılık atfediyor. İlâhların ikametgahlârı olan göğün ilâhi cisimler olan yıldızlarla dolu olduğunu söylüyor. Bu ilâhi varlıkların ilk muharrik gibi hareketsiz, değişmez ve ebedi olduğunu kabul ediyor; onları yaratılmamış müstakil varlıklar olarak gösterip adeta ilâhlaştırıyor. Bu sabit yıldızlar ve gezegenlerin ezeli, sonsuz ve gayri maddi cevherler olduğunu, ilk Muharrikten aldıkları hareketleri başka varlıklara ulaştırdıklarını bunların da hem muharrik, hem mutavassıt olduklarını ve fakat hareketsiz kaldıklarını kabul ediyor. O bunların aynı zamanda canlı oldukları kadar gök cisimlerinin hareketleri kadar ezeli ve sonsuz mahiyette hareketsiz ve mekansız cevherler olduklarını ileri sürüyor.”
“Bu düşünceleri gösteriyor ki Aristo’nun Yunan Mitolojisinin tesirinden kendisini kurtaramadığı ortaya koymaktadır. Aristo mütercimi ve şarihi Tricot da Yunan Politeizmi’nin Aristo’nun eserlerinde iz bıraktığını söylemesi bu kanaatı te’yit etmektedir.
Görülüyor ki Aristo Gök varlıkları arasında bir hiyerarşi kurmaya çalışmasına ve Tanrı’yı bir olarak kabul etmesine rağmen Tanrıların adetçe birden fazla olması yıldız ve kürelere ilâhi sıfatları yüklemesi ve farklı bir sürü muharrik kabulüyle çok Tanrıcı teolojik bir anlayıştan kurtulamamıştır.” (Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin Karşılaştırılması. M.E.G.S.B. Yayını 1986. Sayfa 115. Doç. Dr. Süleyman Hayri BOLAY )
İlâh konusunda ki düşünceleri bu şekilde olan Aristo, Alemi, Ay üstü ve Ay altı olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Ona göre, Ay üstü alemi, Ay altı alemini yönetmektedir. Aristo felsefesinde yoktan bir var oluş asla mümkün olmamasına, her şey ebedi ve ezeli sayılmasına rağmen, Aristo iddia ettiği bu özellikleri ilâhlaştırdığı Ay üstü alemine atfetmekte, Ay altı alemi için bu hususiyetlerin geçerli olmadığını söylemektedir. Bu ise bir çelişkidir, şöyle ki:
“Aristo Ay-üstü aleminde ki gök cisimlerinin oluş ve yok oluşa tabi olmadıklarından, onların muntazam bir şekilde ezeli ve ebedi olarak hareket ettiklerini, onların varlığını zaruri olmasından dolayı kendilerinin de ezeli olduklarını kabul eder. Aristo bu cisimlerden meselâ güneşin dünyaya muntazam yaklaşmasının oluşu, uzaklaşmasının da yok oluşu hasıl ettiği inancındadır. Meselâ ona göre baharın ve yazın her yerin yeşerip canlanması, güzün ve kışın da bu canlılığın kaybolması güneş hareketlerinin tesiriyle hasıl olur. Bunların ikisi de eşit zamanda meydana gelir. Çünkü Aristo bunların tabii oluş ve yok oluş sürelerinin eşit olduğunu kabul eder. Unsurlar ise bu yaklaşıp uzaklaşmalarda birbirlerine değişir dururlar. Bileşik (mürekkep) cisimler bitkilerin büyümesi ve hayvanların gelişmesi ve yok oluşu bu hareketin tesiriyle olur. Ezeli ve ebedi oluş da (tekevvün) bu şekilde meydana gelir. Aristo güneşin bu hareketleriyle aynı zamanda, uzviyetlerin gelişmesini ve dumura uğrayışını da izaha çalışmaktadır.” (Aristo Metafiziği... Sayfa 71. Doç. Dr. Süleyman Hayri BOLAY )
“Aristo’ya göre Gök bizim dünyamıza o kadar hakim ki, onun dışında ne yer, ne boşluk, ne de zaman olabilir, ne de bir cisim meydana gelebilir. Bu bakımdan değişmeleri, keven ve fesat âlemi olan Ay-altı aleminde her tesiri ve her şeyi üst alemde ki varlıklar meydana getirir. Ama Ay-altı âleminin düzensizlik, ötekinin düzeninden ibaret olmasına rağmen Aristo “âlemin düzeni” olduğunu, hatta âlemin bizzat düzen mânâsına geldiğini ve bu düzenin ezeli olduğunu iddia eder. (Aristo Metafiziği... Sayfa 100-101. Doç. Dr. Süleyman Hayri BOLAY )
“Aristo’nun oluşta her şeyin bir çıkış ve bir bitiş noktası olduğu kanaatını taşıdığını biliyoruz. Ay-altı aleminin bütün fertleri doğup yok olduğuna göre, cevherleri de meydana gelip yok olmaktadır. Ezelilik sıfatını Aristo Ay-üstü alemi, gök cisimlerine verir ve onlara has bir sıfat olarak görür. Diğer bütün varlıklar bir başlangıç ve bir sona sahip olduklarından zaman içinde gelişip fesada uğruyorlar. (Aristo Metafiziği... Sayfa 68. Doç. Dr. Süleyman Hayri BOLAY )
Aristo, böylece Allah’ı kainattan habersiz ve kainata müdahalesi olmayan bir ilâh olarak kabul ederken, buna karşılık Ay-üstü alemi olarak tanımladığı yıldızları ve gezegenleri ilâh saymaktadır. Felsefesin de hiçbir şey yoktan var olmaz; vardan da yok olmaz demesine rağmen, Ay-altı alemi dediği dünya varlıklarını yok olucu ve var olucu saymaktadır. Bu kadar önemsiz saymağa çalıştığı dünya için şu ifadeleri kullanması bir çelişkidir:
“Aristo’ya göre bu kâinatın merkezi hareketsiz ve sabit olan Arz (dünya) küresidir ki Aristo bunu “Hayatın kaynağı ve her çeşit canlı varlığın anası olarak görmektedir. Aristo böylece âlemin merkezine konulmuş hareketsiz bir dünya ile dışına çıkarılmış yine hareketsiz bir Tanrı kabul etmekte, Güneş, Ay gibi gök cisimlerine canlılık ve ruh atfetmektedir.” (Aristo Metafiziği... Sayfa 100. Doç. Dr. Süleyman Hayri BOLAY )
Aristo’nun gök cisimleri ve dünya için söyledikleri gerçeklerle bağdaşmamaktadır. Zira biliyoruz ki dünya hangi elementlerden meydana gelmişse, Ay, Güneş, Yıldızlar ve gezegenler de aynı elementlerden meydana gelmiştir. Ay-üstü, ay-altı diye alemi ikiye ayırıp, bunlarla ilgili olarak keyfi iddialarda bulunmak gerçeklerden çok uzak iddialardır. Hele, Allah konusunda söylediği, alemden habersizdir, alemle ilgisi yoktur gibi iddialar, Müslüman olan hiç kimse tarafından kabul edilebilecek sözler değildir.
Aristo’nun iddia ettiği ettiği gibi, Allah, kainattan habersiz ve ilgisiz olmuş olursa, bu demektir ki, ne iyilik mükafat bulacak ne de kötülük cezalandırılacaktır. Bu ise, merhamet ve adaletin kainatta bulunmadığı manasınadır ki, bununda İslam diniyle bağdaşır bir yönü yoktur. Hele yaratıklara ilâhi vasıflar verip, onları Allah’a ortak koşmak, İslam dinide ki en büyük suç, yani şirktir.
Aristo diğer taraftan felsefenin en önemli sorularından olan, Alemin niçin var olduğu sorusunu da cevapsız bırakmıştır. İnsanın dünya’ya nereden geldiği ve nereye gittiği konusunda bir fikri bulunmamaktadır. İnsanın dünyada ki misyonunu ise dünyayı tanımaktan ibaret saymaktadır. Bu ise hayatı izahtan yoksun, önemli olmayan bir misyondur. Zira geçici bir dünya hayatı sonunda, Aristo’ya göre hiçliğe gömülecek olan insan, nerden geldiğini ve niçin geldiğini bilmeden, etrafını seyrederken attığı bir kaç adımda uçurumdan aşağı yuvarlanıp yok olan şaşkın seyyaha benzemektedir. Böyle bir misyon veya görev, şu muazzam evrende sayamayacağı kadar çok nimetlerle niymetlendirilmiş insanın varacağı son nokta olamaz.
Bu konuda, Aristo’nun görüşleri şu şekildedir:
“Aristo Ay-altı âleminde ki varlıkların mertebelenmesinde organlaşma ve evrim kabul etmekte, Ay-üstü âlemdeki ezeli varlıkların Güneş ve yıldızları da canlı ve manevi varlıklar olarak düşünmekte onlara ve âleme bir ruh atfetmekte, merkeze hareketsiz Arzı koyarak âleme hareketi veren hareketsiz ilk Muharrikle bir ikilik içine düşmekte, âlemi düzenli kabul etmekle birlikte âlemin niçin var olduğunu izahsız bırakmakta onun için mutlak bir yok-oluşu mümkün görmekte ilk Muharrikin âleme ilk hareketi vermesinde ilmi ve şuuru olduğunu kabul eder görünmemektedir.” (Aristo Metafiziği... Sayfa 103. Doç. Dr. Süleyman Hayri BOLAY )
“Logos Grekler için nesneleri tanımak ve onları görülür kılmak, dünyayı açmak yeteneğidir. Eğer Aristoteles şöyle derse: “İnsan logos’a sahip olan varlıktır.” Bu demektir ki onun misyonu dünyayı tanımasıdır. Buna göre onun yeniçağ düşüncesindekinin aksine dünyaya egemen olması değildir. Aristoteles ve grek düşünüşü, esas itibariyle insan varlığının anlamı dünyayı tanımaktır”. (Felsefenin Arka Merdiveni, İz Yayıncılık 1993 W Weischedel Sayfa 73-74.)
İnsanda nefis denen bir şey vardır, bu nefis ıslâh olmamışsa insanı en olmaz şeyleri istemeye sürükler bu isteklerini en başında ilâh olma isteğidir. Aristo da bunun dışında değildir. Her ne kadar Ay-altı alemi olarak nitelendirdiği dünya içinde ki olayları ve insanın görevini, dolayısıyla insanı hiçe saymış, boş ve manasız görmüş ise de, dünya bütünlüğü içerisinde olma dolayısıyla kendisinin Allah’ın bir parçası olduğunu söylemekten kaçınmamıştır. hal bu ki onun felsefesinin temelinde, Ay-üstü aleminin ilâhlık taşıdığı iddiası vardır. Fakat bu iddiayla bütün çelişkisine rağmen. “Tabiattan olan her şey, içinde tanrısal olan bir şey taşır” iddiasında bulunmuştur. Bundan hareketle, bütün sarf edilen gayretlerin nihai hedefi ona göre İlâhlaşmak olmalıdır. Bu manada Aristo bir “Vahdet-i Vücut” çu dur.

Bu konuda şöyle demektedir:
“Aristoteles buna daha başka belirlemelerden bir miktar daha eklemektedir. Dünyanın içindeki tüm çaba benliğin gerçekleştirilmesine yönelir. Buna göre reel olanın en reel, yani saf realite olması icap eder. Dünyadaki bütün sarf edilen gayretler yetkinleşmeye yöneliktir. Buna göre son hedef en yetkin olan nedir? Aristoteles şöyle cevap veriyor: Tanrılık. Demek ki realitenin o ana niteliği gerçekleştirmeye ve yetkinliğe yönelik sürekli itiş ondan doğmakta ve onda temellendirilmektedir. Tabiattan olan her şey, içinde tanrısal olan bir şey taşır.”
“Aristoteles’te de son söz dünya değildir, tersine Tanrıdır. Elbette dünyayı dışından yaratan Hıristiyanlığın anladığı yaratıcı Tanrı değildir onun demek istediği, tersine dünyada içkin olan ve onun çabasının son hedefi bulunan tanrılıktır. Hıristiyanlığın Tanrı kavramına olan bu uzaklığını Luther, belirgin olarak sezmiş ve Aristoteles’i bu yüzden bir masal şâiri ve küflü bir filozof diye adlandırmıştır.” (Felsefenin Arka Merdiveni, İz Yayıncılık 1993 W Weischedel Sayfa 75.)
Görüldüğü gibi, Teslisi kabul eden Protestan Mezhebinin kurucusu Martin Luther’in red ettiği bir Aristoteles’i, İslam felsefesi adı altında, İslam dinindeki tevhit inancına rağmen, şu veya bu şekilde felsefi oyunlarla İslami göstermek mümkün değildir.
Aristo’nun bu konulardan başka, Uzay, Zaman, Akıl, Ruh, Cevher ve Araz konularında da bazı görüşleri vardır. Konumuzla ilgili olmaları açısından Ruh ve Akıl konularında ki görüşlerine kısaca değinecek olursak şöyle demektedir:

ARİSTO’NUN RUH ANLAYIŞI

Sanatkarın aletlerini kullanması gibi, Ruh’unda bedeni kullandığını söyler. Ayrıca ruhları, bitkisel ruh, hayvani ruh ve insani ruh olmak üzere üçe ayırır. Bunlar konusunda ve ruh’un esas yapısı konusunda, sıradan, keyfi ve bazı basit şeyler söyler, örneğin:
“Aristo’nun nazarında canlı varlıklarda ruh form’u, beden de maddeyi teşkil eder. Ve bunlardan biri, diğeri olmaksızın bulunamazlar.” (Aristo Metafiziği... Sayfa 84. Doç. Dr. Süleyman Hayri BOLAY )
“Görüşün göze bağlı olması gibi ruh da vücuda bağlıdır, ondan ayrılamaz. Bu böyle olmakla beraber, Aristo’nun nazarında ruh bedenden öncedir.” (Aristo Metafiziği... Sayfa 86. Doç. Dr. Süleyman Hayri BOLAY )

Dikkat edilirse, ruh bedenden ayrı olamaz demesi ile, ruh bedenden öncedir demesi bir çelişkidir.

ARİSTO’NUN AKIL KONUSUNDAKİ GÖRÜŞLERİ

Aristo, insanda biri aktif, biride pasif olmak üzere iki aklın var olduğunu kabul eder. Pasif aklın ölümlü, aktif aklın ölümsüz olduğunu söyler. Aktif, başka bir ifadeyle faal aklın faaliyetinin, Tanrının faaliyeti olduğunu söyleyerek, aktif aklı ilâh’laştırır.

Bu konudaki görüşlerinden bazı örnekler:

“Aristo iki çeşit akıl kabul eder: 1) Münfail (Pasif) akıl ki duyum ve imajdaki kavranabilirleri alır. Bu akıl fesada tabidir ve faal akıl kendisine tesir eder. 2) Faal akıl ki kavranabilirler kendisinde bizzat fiil halinde mevcuttur. Bu manada o kavranabilirleri meydana getirir ve dolayısıyla etken sebebe benzer. Bu akıl kuvve halindeki akla nispetle formun rolünü oynar ve fiile taalluk eder; böylece de pasif akla düşünme imkânı veriri. Tıpkı ışığın bize renkleri görme imkânı vermesi gibi.”
“Aristo, daima özce fiil halinde olan bir akıl olmadığı zaman düşünmenin de hiçbir suretle mümkün olamayacağını ifade eder ve böylece faal aklı insani ruha bağlı fakat onun faaliyetinden aşkın (muteal) olarak kabul eder. Bizim düşünme melekemiz müşterek duyularda birikmiş imajlar münasebetiyle çalıştığı halde faal aklın çalışması aklın ebedi bir fiilini gerektirir. Çünkü onda kuvve halinde hiç bir şey yoktur ve Aristo ancak onun ölümsüzlüğünü kabul eder. Bu bakımdan Aristo psikolojisinde o bizim düşüncemizi sağlayan prensiptir; onsuz hiç bir şey düşünülemez. Halbuki buna karşılık pasif akıl fesada tabidir, ölümlüdür. Faal akıl ise bedenden önce vardır ve tabiatıyla ondan sonra da yaşayacaktır.”
“Faal akıl Aristo’nun kanaatınca, ruhtan tamamen farklı onun bir nevi olarak bedenden ayrıldığı ölümsüz olduğu fesada uğramadığı; buna karşılık münfail aklın ölümlü olduğu için Aristo’nun anlayışında ferdi ruhun ölümsüzlüğü münakaşalara yol açmıştır. Zira faal akıl ruhun sadece bir nevi olmakla birlikte kendisi değildir, üstelik aklın bir çeşidi olan münfail akıl da bedenle yok olmaktadır. Weber’e göre “aslında Aristo faal aklın ezeli ve ebedi olduğunu kabul etmekle ferdi ölmezliği kayıtsız şartsız inkâr etmiş olmaktadır.” Rohde ise onun Aristocu âlemin Tanrısıyla kıyas edilebileceğini söylüyor ve Aristo’dan “faal aklın faaliyetinin Tanrının faaliyeti olduğu” şeklinde bir cümle naklediyor. (Aristo Metafiziği... Sayfa 94-96. Doç. Dr. Süleyman Hayri BOLAY)

Örneklerde görüldüğü gibi, Aristo, Allah’ı kainattan habersiz ve kainata müdahalesi olmayan bir ilâh olarak tanımlamakta, bunun yanın da yoktan var oluşu red ettiği gibi, yıldızları gezegenleri ilâhlaştırmakta hatta “Tanrı dünyada içkindir, tabiatta olan her şey içinde tanrısal olan bir şey taşır.” demekle her şeyi ilâh saymakta. Bu manada Aristo, İslam dinine göre tipik bir putperesttir. Buna rağmen Eflatun’un ve Aristo’nun felsefelerini İslami bir gerçekmiş gibi ortaya koyup, Kuran öğretisiyle, İslami maske altında mücadele hedeflenmiştir. Kuran karşıtı Felsefi hareket, İslam halifesi unvanlı Emevi kralı Memun’dan itibaren başlatılmak suretiyle asırlardan beri süre gelmektedir. Bu şekilde devlet destekli olarak yürütülmesinin nedeni, İslam devleti adı altında kurulmuş olan çeşitli diktatörlük düzenlerini Kuran öğretisinin desteklememesi nedeniyle, diktatör kralların saltanatlarına bir hasım olarak gördükleri Kuran öğretisine karşı mücadele yürütmeleridir. Kuran karşıtı bu mücadelenin temel araçlar daha öncede çeşitli örneklerle belirttiğim gibi, Peygamberimiz adına uydurulmuş Hadisler, Tasavvuf, Mezhep oluşumları ve Felsefe öğretisi gibi çeşitli öğretilerdir. İslam iddialı felsefede, Eflatun ve Aristo’nun öğretileri hareket noktası olarak kabul edildiğinden bunların öğretilerinden kısaca bahsettim, şimdi de Eflatunun ve Aristo’nun felsefelerini İslami bir gerçekmiş gibi ortaya koyup, İslam diniyle mücadele etmeyi tasarlayanların görüşlerine bakalım:

KİNDİ (801-873)

Kindi, İslam aleminde ilk Arap filozofu olarak bilinir. Felsefeyi İslam düşüncesinin bir parçası olarak ileri sürmüştür. “Felsefe-i Ül┠adlı risalesinde dinin temelde felsefe ile çelişmediğini ortaya koymaya çalışır. “İlahiyat felsefenin bir bölümüdür ve ilahiyatla uğraşmak mantıksal bir yükümlülüktür. Peygamberin tebliğ ettiği vahiy ile felsefenin işaret ettiği ve bizi kendisine yönelttiği hakikat bir ve aynıdır; her ikisi birbirleriyle uyum ve birlik içindedirler.” der. Çeşitli görüşleriyle İslam aleminde felsefeye yer açmaya çalışan Kindi, Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd’e yol açmıştır. Sinsice yaklaşımlarla, sıkıştığında Vahiy bilgisinin felsefi bilgiden üstün olduğunu söylemesine rağmen, onun en önemli saldırısı felsefeyi İslam dininde meşru bir yol olarak kabul ettirmeye çalışmasıdır. hal bu ki Felsefe ile Vahiy bilgisi bir birlerinden tamamen ayrı iki bilgidir. Zira, Allah’ın varlığıyla, kainatı izah konusunda hareket noktaları tamamen bir birlerine zıttır. Ayrıca felsefe Vahyi esas alan bir tefekkür sistemi de değildir. Bu konuda daha önce açıklayıcı bilgi vermeye çalıştım.

Kindi’nin bazı sözlerinden örnekler verecek olursam, şöyle ki:

“İlahiyat felsefenin bir bölümüdür ve ilahiyatla uğraşmak mantıksal bir yükümlülüktür. Peygamberin tebliğ ettiği vahiy ile felsefenin işaret ettiği ve bizi kendisine yönelttiği hakikat bir ve aynıdır; her ikisi birbirleriyle uyum ve birlik içindedirler.” (Felsefe-i Ülâ, Ali Bulaç İslâm Düşüncesinde Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Sayfa 121, Beyan Yayınları 1994. )
“Kindi’nin tanımında felsefe aklın ürünü olan bir zihin faaliyetidir; buna karşılık din ise Vahiy ürünüdür. Felsefe mantık yöntemine, din iman yoluna dayanır. Aralarında ne türden bir ilişki var, sorusuna Kindi’nin verdiği cevap şudur:”
“Felsefe Hakikat’in bilgisi ve onu araştıran bir faaliyettir. Yunanlılar gibi, İslam bilginleri de, Hakikat’in insan tecrübesinin üstünde ve ötesinde olduğunu kabul ederler; yani Hakikat, tabiat üstü bir alemde değişmez ve ebedi olarak vardır. Bu durumda felsefe şöyle tanımlanabilir: “İnsanın imkânı dahilindeki şeylerin hakikatinin bilgisidir. Filozofun nazari bilgi ile ulaşmak istediği hedef, Hakikat’i elde etmek ve pratik bilgisiyle ona göre davranmaktır.” (Felsefe-i Ülâ, Ali Bulaç İslâm Düşüncesinde Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Sayfa 121, Beyan Yayınları 1994. )

Görüldüğü gibi bu ifadeler “Hakikat” konusunda çelişkilidir, öyle ki, Hakikat insan tecrübesinin üstündeyse ki öyledir, Gayb’tır. Gayb konusundaki Hakikat bilgileri Vahiy bilgisi olmadan anlaşılamaz, bunu kabul ettiğini söyleyen bir kimsenin. “Filozofun nazari bilgi ile ulaşmak istediği hedef, Hakikat’i elde etmek ve pratik bilgisiyle ona göre davranmaktır.” demesinin bir mantığı yoktur. Zira, imkansızı filozofların yapabileceğini söylemek gerçeğin bir ifadesi değildir. Ve her iki ifade çelişmektedir.
Daha öncede belirttiğim gibi Kindi’nin ana çabası felsefi düşünceyi İslam alemine yerleştirip onu İslami bir yol olarak göstermeye çalışmasıdır, Şöyle ki:
“İslâm düşünce tarihinde din ve felsefeyi uzlaştıran ilk filozof olan Kindi, Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd’e yol açtı. O, mantıkçıların yolundan hareketle, dini felsefeye irca etti; sonra dini ilâhi ilim kategorisine koyarak felsefeden daha yüksek bir konuma çıkarttı.” (Felsefe-i Ülâ, Ali Bulaç İslâm Düşüncesinde Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Sayfa 122, Beyan Yayınları 1994. )
Yani şunu demek istiyor, din felsefeden daha yüksektir, fakat felsefede dinden ayrı değildir. Böylece din öğretisinde Kuran artı Felsefe ikilemini ortaya koymaya çalışmıştır. Buna benzer şekilde nasıl ki Hadis uydurmalarını kabul ettirmeye çalışanlar; Kuran temel kitabımızdır gibi görünürde Kuran’a bağlılık ve övgü görüntüsü vererek, Kuran’ı temele gömüp bu temelin üzerini rivayetlerle örtmeye çalışıyorlarsa, Felsefecilerde zaman zaman İlahi Vahye, başka bir ifadeyle, Kuran’a görünürde övücü sözler söylemek suretiyle gerçek amaçlarını gizleyip, felsefelerini Kuran öğretisine ortak ederek, ellerinden geldiğince felsefi sözlerini Kuran’ın önüne geçirmeye çalışırlar. Değil mi ki, Hadisçilerde, hadisler Kuran ayetlerini nesh yani iptal eder diyorlardı, felsefecilerinde yaptıkları aynı şeydir. Bundan dolayı İslam dininden taraf görünüşte, Kuran’a saldıranlara iyi dikkat etmek lazımdır. Ara sıra söyledikleri sözler değil de ortaya koymaya çalıştıkları öğretinin tamamına dikkat etmeye gerek vardır. Buna örnek olmak üzere, Kindi’nin şu sözlerini gösterebiliriz:

“İlâhi bilgi << özel bir bilgi >> türüdür. Bu bakımdan ilâhi mahiyette olan Hakikat’in Bilgisi peygamberlerden başkasında tecelli etmez. (Felsefe-i Ülâ, Ali Bulaç İslâm Düşüncesinde Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Sayfa 121, Beyan Yayınları 1994. )

Bir taraftan bu şekilde söyleyecek, diğer taraftan da insan ürünü olan Felsefi düşünceleri, Kuran’a ortak edecek yada Kuran’ın önüne geçirecek, bu sinsice tasarlanmış Kuran karşıtlığından başka bir şey değildir. Zira onun ana çabası Felsefeyi İslam aleminde kabul ettirmekti. O bir yol açmıştır, onun açtığı yolda giden Farabi, İbn Sina, Rüşd gibileri çeşitli felsefi fikirler öne sürerek, Kuran öğretisine karşı faaliyet yürütmüşlerdir, ana dayanakları da putperest, Eflatun ve Aristo’nun ortaya koyduğu felsefi görüşlerdir. Şöyle ki:

FARABİ (258/870 - 339/950)

Ebu Nasr b. Muhammed b. Turhan b. Uzluğ el-Farabi: İnsanlığın ilk öğretmeni olarak Aristo’yu görmekte, kendisinin de ikinci öğretmen olduğunu iddia etmekte yada öylece isimlendirmektedir. Ona göre en mükemmel insan Aristo’dur ve Ona göre filozoflar peygamberlerden üstündür. Şöyle ki:

“Farabi, Aristo’nun kitaplarını 40 veya 100 defa okuma ihtiyacı hisseder. Ona göre en mükemmel insan Aristo’dur; insanlığın << ilk öğretmeni >> (Muallim’ul Evvel) dir. O, filozof - peygamber karşılaştırması yapar ve üstünlük önceliğini birincisine veriri. Bu görüşündeki delili de peygamberin, isteği ve arzusu olmadığı bir durumda vahiy aldığı, halbuki filozofun çalışıp, gayret sarf ederek İlâhi bilgiyi (hakikati) elde ettiği, bu nedenle çalışanın çalışmayandan her zaman üstün olacağı biçimindedir. O böylesi bir iddianın büyük tepki çekeceği korkusunun etkisiyle olsa gerek, filozofluğun vahyi insanlara iletme anlamındaki peygamberlikten üstün olduğunu ancak, her peygamberin filozofluk yönü de bulunduğu için peygamberlerin sadece filozof olan şahsiyetlerden, filozofluklarının yanı sıra diğer özelliklere de fazladan sahip olmaları nedeniyle üstün oldukları gibi çarpık bir iddiayı ileri sürer. Ancak bunun hemen arkasından da bazı tevillere kaçar ve gerçeklere peygamberlerin ameli ve ahlâki hikmeti bildiğini, filozofun ise hem ameli ve ahlâki hikmeti bunun yanı sıra, birde nazari hikmeti bildiğini ve bu nedenle filozofun üstünlüğünün tartışılamaz olduğunu belirtir.” (Vahiyden Kültüre,Yazan, Celaleddin Vatandaş Pınar Yayınları 1991 Baskısı Sayfa 127-128 .)
“Samâni emiri Nuh b. Sâman, Fârâbi’yi Buhara’ya çağırıp iltifat etmiştir. Fârâbi orada Aristo’nun bütün eserlerini Arapçaya çevirip şerh etti. Ansiklopedik mahiyette bir eser meydana getirdi. Sâmani sarayında yaptığı sanılan bu eserin adı et-Ta’limu’s-Sani’dir. Bugün eserin yalnız hangi bahisleri içine aldığını bilemiyoruz. Fârâbi bu eseri yazdığı için, Muallim-i Evvel (Birinci Üstat) kabul edilen Aristo’dan sonra, Muallim-i Sani (İkinci Üstat) sayılmıştır.” (Fârabi, El-Medinetü’l Fadıla, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları 1985 baskısı S.4 Müellif H. İsmail Mekki, Terceme, Abdullah Özbek. )
Görüldüğü gibi, Aristo hayranı olan Farabi için teker teker bütün filozoflar peygamberlerden üstündür. Anlaşılan odur ki, Farabi’nin peygamberliğe veya peygamberlere inandığı falan yoktur. Aristo felsefesini, Müslümanlara kabul ettirebilmek için, peygamberlik olayına inanıyor görünmeye çalışmaktadır. Zira, onun inancının kaynağı Kuran değil, Aristo’nun felsefi sözleridir. Bizim inancımıza göre Kuran Vahyi, Allah sözüdür, Bütün filozofik sözler ise, kime ait olursa olsunun, şahsi kul sözleridir. Örneğin; Allah konusunda şöyle demektedir :

“Tanrı kendi kendisini biliyor demek, kendi kendisini düşünüyor demektir. Tanrı kendi kendisini düşünüyor demek, yaratıklara varlıklarını veriyor demektir. Yaratıklar, Tanrı’ya en yakın varlıklar olan “Akıllar” halinde Tanrıdan çıkıp varlığa gelirler. “Sudûr” ederler. Tanrıya en uzak olan varlık, belirsizlik demek olan “Madde” dir.” (Felsefeye Giriş M.E.B. Yayınları 1992 baskısı S. 78 Yazarları, Heyet.)
“Aristo’yu taklit edilecek en mükemmel insan, insanlığın “birinci öğretmeni” olarak düşünen, onun düşüncesini tam anlayabilmek için kitaplarını tekrar tekrar okuyan ve ona muhalif olmaktansa, İslam’a muhalif olmayı tercih eden Farabi ve İbn Sina, tanrı görüşünde de ufak farklılıklarla üstatlarını takip ederler. Onlara göre tanrıdan ilk akıl, ondan da ikinci, ikinciden de üçüncü... akıllar sûdur etmiştir. Tanrının evreni yaratmasının bu akıllar aracığıyla gerçekleştiği görüşündedirler. Onlara göre ilk akıldan başlayarak safha safha diğer akıllara bağlı olarak yaratma gerçekleşir. Bu şekliyle Tanrı vardır ve yaratıcıdır. Ancak bu yaratmanın yoktan var etme biçiminde anlaşılmaması gerekir. Çünkü onlar yoktan var etmenin imkânsız olduğunu ve bu imkansızlığın tanrıyı da kapsadığını belirtirler.” (Vahiyden Kültüre,Yazan, Celaleddin Vatandaş Pınar Yayınları 1991 Baskısı Sayfa 129.)
“Farabi’nin geliştirdiği sudur teorisinde, evren Tanrı’dan - bir bakıma O’nun iradesi olmaksızın - türemiş kabul ediliyordu ve Tanrı ile evren arasında çok sayıda aracı varlıklar (mutavassıt) tasavvur edilmiştir. Teori kaçınılmaz olarak, İmam Gazali’nin felsefecileri tekfir edeceği üçüncü sorunu, Tanrı’nın bilgi alanının sınırları sorununu gündeme getiriyordu. Çünkü evrenin kendisinden zorunlu sudur ettiği Tanrı kendi zatından başkasını bilmiyordu ve Tanrı ile evren arasında çok sayıda aracı varlıklar (mutavassıt) tasavvur edilmiştir. Teori kaçınılmaz olarak, İmam Gazali’nin felsefecileri tekfir edeceği üçüncü sorunu, Tanrı’nın bilgi alanının sınırları sorununu gündeme getiriyordu. Çünkü evrenin kendisinden zorunlu sudur ettiği Tanrı kendi zatından başkasını bilmiyordu. İslâmi öğreti ve Kur’an vahyi açısından bu tanım doğal olarak anlayışla karşılanamazdı. İşte Farabi bu teori ile Aristo’yu İslâm’a yaklaştırmak ve Tanrı’yı irade sahibi kılmak istediyse de, teorinin üzerinde oturduğu sudur görüşünde, varlıklar Tanrı’dan dışa vuramamazlık edemediklerinden, gerek Tanrı’yı iradesizleştiren gerekse varlık dünyasını kesin bir determinizm içine sokan görüşlerden dolayı bu çabasında başarı sağlayamadı. (Felsefe-i Ülâ, Ali Bulaç İslâm Düşüncesinde Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Sayfa 129, Beyan Yayınları 1994. )

Aristo‘nun felsefi görüşlerini esas alan Farabi’nin iddialarına göre, Allah hiçbir şeyi yoktan yaratmamıştır, hatta hiçbir şeyden haberi olmadığı gibi herhangi bir şeyin meydana gelmesinde veya gelmemesinde etkende değildir, zira, bu görüşe göre yaratıklar, istese de istemese de kendisinden “sudur” yani fışkırmak suretiyle varlığa gelmektedir; Allah aynı zamanda kendi zatından başkasını bilmemekte, yani kainatın varlığı konusunda bir bilgisi bulunmamaktadır. Ayrıca, her şeyin Allah’tan çıkarak meydana geldiğini “sudur” ettiğini söylemekle her şeyi İlâh kabul etmektedir. Bu bağlamda “Vahdet-i Vücut” çu müşriklerin iddia ettikleri şirkin aynısını iddia etmektedir. Bütün bu iddialar Kuran’a aykırı ve dolayısıyla İslâm diniyle bağdaşması mümkün olmayan iddialardır.
Ayrıca, Aristo’nun Münfail Akıl ve Faal akıl görüşünden hareket eden Farabi, peygamberleri Vahiy alan kimseler değil de, hayal kuran kimseler olarak tanımlamaktadır, şöyle ki:

“Farabi’nin üzerinde durduğu ikinci önemli konu nübüvvettir. Ona göre nübüvvet tabiatüstü bir olay değildir. Yalnızca bir insan olan peygamberin muhayyile gücünün kemalin doruğuna ulaşması halidir. Ona Münfail Akıl ulaşır. Peygamber işte bu yolla, şimdi ve gelecekteki cüz’i bir takım bilgileri, haberleri feyiz yoluyla alır. Farabi bu bağlamda mucizeyi de akılcı yöntemlerle açıkladı ve kutsi güçlere bazı tanımlar getirdi. Burada Farabi’nin peygamberlerle filozof arasında ilginç benzerlikler kurduğu görülüyor. Getirdiği bu felsefi yaklaşıma göre, peygamber de filozof da Faal Akıl’la ilişki kuran seçkin insanlardır. Aralarında  ki fark, 

 

SAYFA DEVAMI ►  2. KİTAP BÖLÜM 24